「黃門」或「不成男」在律典中的種種問題鑫系列第一季
臺灣大學哲學系讲授 楊惠南
佛學参议中心學報 第七期（2002.07） 頁49-92
©2002 國立臺灣大學文學院佛學参议中心 臺北市
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佛學参议中心學報第七期（2002.07）
纲领
本文作家，經多年訪談台灣同道(同性戀)在家释教徒社團──童梵精舍•梵志園之後，發現同道在家释教徒，對於「同道性行為是否觸犯五戒(中的不邪淫戒)？」，乃至「同道是否不错削发？」等問題，感到極度關心。本文針對這些問題，着手分析各律典中有關同道，亦即「黃門」或「不成男」的語詞意含，然後整理、檢討相關戒條，發現各部大小乘律典，都對黃門或不成男是否不错受握五戒、八關齋戒、分娩品足戒，有諸多歧視性的步调。本文作家在实践諸部律典的成立精神、過程之後，更舉出律典中所記載的一些實例，證明這些步调的不对感性；並進而建議：在適度修改或新訂戒律的前提下，比丘、比丘尼兩大僧團以外，應可成立以同道释教徒為主體的「第三僧團」。
關鍵詞：黃門、不成男、半擇迦、扇搋、同道、同性戀、五戒、八關齋戒、 具足戒、比丘戒、優婆塞戒、近事律儀、近住律儀、邪淫戒、 第三僧團、童梵精舍、梵志園
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一、引子
在律典中，「黃門(男)」(paṇḍaka，又譯為「不成男」)可否受握在家五戒、八(關齋)戒，以及分娩品足戒？是(男)同道(queer)[1]释教徒所關心的問題。筆者曾對台灣同道释教徒社團──童梵精舍，过甚相關網站──「童梵精舍暨梵志園」( )[2]，作念過長期的訪談、問卷調查，乃至網站留言板的分析觀察，結果發現：台灣同道释教徒，
＊送審日历：民國九十一年一月二日；给与刊登日历：民國九十一年四月十五日。
1. Queer 一詞，时时被視為和「同性戀」(homosexuality)者一詞，具有讨论的意義。不過，後者郤不為一些比較基進的同性戀者所認同，以為它太過強調同性戀者之間生理上的「性(行為)」，而忽略了他(她)們之間純屬心靈範疇的「(戀)愛」，以致有將它視為一種情态疾病的傾向。(王雅各1999：53)因此，香港同性戀平權運動者──林奕華，建議將 queer 一詞譯為「同道」，以取代「同性戀」，並泛指男同性戀者(gays)、女同性戀者(lesbians)。「同道」一詞取自孫中山遺囑「创新尚未告捷，同道仍須尽力」兩句的意涵，以顯示推動同道平權運動的決心。[盧劍雄1999：055；黃楚雄(記錄)〈酷兒發妖：酷兒／同性戀與女本性慾「邪言」座談會紀實〉]另外，林賢修〈叫同性戀太千里重？〉，以及徐佐銘〈同性戀者或同道：暗流洶湧的標籤之爭〉，郤反對以「同道」來取代「同性戀」一詞。他們一致以為，「同性戀」一詞虽然有恶名化的顧慮，但還是最佳的稱呼。
2. 該社團及網站，雖有女同道释教徒上網留言，但仍以男同道释教徒為主。本文撰寫期間，該網站即已改版，不再為同道释教徒服務，而成為一般释教徒的網站。
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對於我方的同道(性)行為是否違反戒律，有著極為分袂的观念。而在網站留言板中，和戒律有關的留言，佔有極大篇幅，上網閱讀的东说念主數，則是整个議題當中东说念主數最多的一項。足見戒律問題一直困擾著台灣同道释教徒。(楊惠南2001，楊惠南2002)
本文試圖從律典中整理出相關段落，以說明律典如何看待「黃門」或「不成男」？以解消(男)同道释教徒心中的這些疑慮。[3]
二、「黃門」或「不成男」的詞義
《四分律》把黃門分红五種：生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生黃門(jāti-paṇḍaka)[4]，指「生已來黃門」，亦即天生即沒有男性生殖器者。犍黃門(āpat-paṇḍaka)，指「生已都截去作黃門」，亦即诞生後截去男性生殖器者。妬黃門(īrṣyā-paṇḍaka)，指「見他行婬已，有婬心起」，亦即看見他东说念主進行性行為時，男性生殖器才能勃起者。變黃門(āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka)，指「與他行婬時，失男根，變為黃門」者，亦即正在進行性行為時，生殖器眨眼间不見者(大約是指「陽萎早洩」者)。而半月黃門(pakṣa-paṇḍaka)，則指「半月能男，半月不成男」者，亦即半月能夠進行性行為，半月郤不成夠者(大約是指身體極虛、性欲極弱者)。(《大正藏》22：812c)
其次，《十誦律》卷21也說到五種大同小異的「不成男」：生不成男、半月不成男、妬不成男、精不成男、病不成男。前三和《四分律》所說讨论。而精不成男指「因他东说念主婬身，要素用」者，這和《四分律》的變黃門相當。[5]病不成男則指「若朽爛、若墮、若虫噉」，亦即生下後，因傷害而失去男性生殖器者；這和《四分律》的犍黃門相當。(《大正藏》23：153b-c)
好意思國释教學者 Leonard Zwilling，曾依黃門一詞的梵文──paṇḍaka，作
3. 至於女同道是否不错受握在家的五戒、八關齋戒，乃至受握削发的比丘尼戒等問題，由於性質讨论，本文除少數段落將會討論到以外，則不再贅言。
4. 本文所附佛典外文名詞，除引自巴利聖典《小部》(Khuddaka-nikāya)者為巴利文以外，其他齐為梵文。
5. 「要素用」的趣味不甚清醒。若依《望月释教大辭典》2，頁1223c-1224b，精不成男笔名變黃門，那麼，「要素用」的趣味應該是：男性生殖器眨眼间失去原先的作用，而變成其他作用。
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了考證，發現黃門一詞的梵笔墨共有五種涵義：(1)性才调不及者(閹东说念主)；(2)窺淫狂；(3)只在每月的十四天才具有性功能者；(4)藉吸吮他东说念主陽具而達到性激越者；(5)需藉由罕见管说念或詭技才能滿足性需求者。[6]這和《四分律》、《十誦律》的分類进出不大，但更足以顯示黃門(中的一部分)確有同道[(4)、(5)]的影子在內。
《摩訶僧祇律》卷23也說到六種「不成男」：生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中，生、半月和妬等三種不成男，和前文所說讨论。捺破不成男指「妻妾生兒，共相妬嫉，小時捺破」者，亦即指從小即被东说念主捺破陰囊、睪丸者。割却不成男，指「若王大臣，取东说念主割却男根，以備門閤[7]」者，亦即長大後被國王、大臣割去陽具者；這也許即是中國宮庭裏的太監。因他不成男，指「因前东说念主觸故，身生起」者，亦即需有他东说念主撫摸，陽具才能勃起者。(《大正藏》22：417c)這和 Leonard Zwilling 所分類的第(4)種相類似。這六種不成男，其實仅仅把《四分律》五種黃門中的犍黃門，愈加細分為捺破和割却兩種，然後再以因他不成男取代變黃門费力。
另外，《阿毘達磨俱舍論》卷3和卷12，也說到了兩種黃門：扇搋(ṣaṇḍha)和半擇(迦)(paṇḍaka 或 kaṇḍāka)。(《大正藏》29：80b，13b)唐．普光《俱舍論記》卷3，曾依《對法論》(《大乘阿毘達磨雜集論》)卷8所提到的五種半擇迦[8]，對扇搋和半擇迦作念了詳細的註釋：
着手，普光註解扇搋為「唯無根」，亦即沒有男性生殖器者。而半擇則「唯有根」，亦即仍然保有男性生殖器者。然後，普光又說唯無根的扇搋又可細分為人道扇搋和損壞扇搋兩種。人道扇搋相當前边所說的生黃門或生不成男，而損壞扇搋則指前文所說的犍黃門或病、捺破、割却不成男。而半擇雖保有陽具，郤不成稱心使用者；普光又將它細分為嫉妬、半月和灌灑三種。嫉妬半擇和半月半擇，相當於《四分律》所說的妬黃門和半月黃門。而灌灑半擇，則指「澡浴等灌灑，男勢方起」者，亦即必須經由澡浴等灌灑，陽具才能勃起者；這相當於前述 Leonard Zwilling 所說的第(5)種──需藉由罕见管说念或詭技才能滿足性需求者。(《大正藏》41：56c)在這幾種當中，嫉妬半
6. Cf. Leonard Zwilling， ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”， in Jose Ignacio Cabezon (ed.)， Buddhism， Sexuality， and Gender， Albany: State University of New York Press， 1992， pp. 203-214. (感謝当今留學英國，並曾在「童梵精舍暨梵志園」網站留言的 Dennis，提供相關資料。)
7. 原註說到宮內省圖書寮本(舊宋本)當中，「閤」字作「閣」。(《大正藏》22：417，註28。)
8. 生、嫉妬、半月、灌灑、撤除。(《大正藏》31：730a)
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擇和灌灑半擇，和同道等同的可能性較高。
其次，普光又對半擇作念比較寬鬆的解釋：
又解扇搋唯無根。半擇通有根、無根。人道、損壞，亦通半擇。若作此解，半擇迦寬，扇搋迦挾。如果扇搋即是半擇，有是半擇非扇搋，謂嫉妬、半月、灌灑。(《大正藏》41：56c)
也即是說，如果半擇包括有男性生殖器和沒有男性生殖器兩種的話，那麼，人道和損壞這兩種扇搋，就都屬於半擇。這樣一來，有些半擇就不是扇搋了；举例嫉妬、半月和灌灑等三種半擇，它們雖然是半擇，但郤不是扇搋。
綜合以上各種異說，我們不错把它們歸納為底下的圖表[9]：
9. 《根底說一切有部毘奈耶雜事》卷32，曾說到五種「黃門女」：(1)「見餘尼來，便現異相」、「非男非女」的「二形女」，這是指具有男、女兩種生殖器或性傾向的女东说念主。(2)「若小行時，大便俱出」的「二说念合女」，這大約是指患有尿说念和肛門合一的女东说念主。(3)「裙衣點污，多有蠅附」的「常流血女」，這大約是指患有月經血流不啻疾病的女东说念主。(4)「於時時中，月期水現」的「無血女」，這大約是指沒有月經的女东说念主。(5)「向小行處久而方出」的「说念小女」，這大約是指尿说念轻细，小便不順的女东说念主。這五種黃門女，都「不應削发」、「縱受近圓，不發律儀護，可速擯出」。况兼，「自今已去，若有女东说念主來求削发，應須先問：『汝非二形(乃至说念小女)不？』若不問，與削发者，師主得越法罪。」(《大正藏》24：364a-c)其中，除二形女是本文所說到的黃門以外，其他(2)-(5)等四種黃門，則都無法歸入本文所分析的各類黃門當中。足見「黃門」一詞的意義相當歧義、廣泛。
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在這幾種黃門或不成男當中，有哪些是同道呢？屬於兩種扇搋的生、犍、捺破、割却等四種黃門或不成男，都指男性生殖器官的生理劣势，和屬情态性認同的同道沒有任何關聯，因此，這幾種不可能是指同道。半擇迦中，由於個东说念主情态因素而有性行為障礙的半月、變、精等三種黃門或不成男，從律典的描寫看來，並沒有明確的意涵，指向性行為對象為同性的同道。讨论地，半擇迦中由於他东说念主因素而引素性行為障礙的(嫉)妬、因他、灌灑等三種黃門或不成男，律典中也沒有明確的意涵指向同道。也即是說，如果僅就律典當中對種種黃門或不成男的字面形色來看，我們很難斷定它們之中有同道的影子存在。
关系词，律典中對一些個例的形色，郤不错看出黃門或不成男，確有同道的趣味在內。《四分律》卷35曾有這樣的一段形色：
爾時有黃門……受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘答言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼復至守園东说念主及沙彌所語
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言：「共我作如是如是事來！」守園东说念主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼黃門出寺外，共放牛羊东说念主作婬欲事。(《大正藏》22：812b-c)
在這段形色當中，「滅去、失去」的意義不甚清醒，如果指喪失男性生殖器，那麼那是純粹生理障礙的扇搋，和同道無關。但從他只對比丘、守園东说念主、沙彌和放牛羊东说念主等男性条件進行性行為看來，這一黃門顯然有同道的影子在內。
其次，《十誦律》卷21也說到這樣一個不成男：
佛在王舍城，是時，跋難陀釋子，與不成男削发。是东说念主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼、沙彌、沙彌尼邊，齐捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。(《大正藏》23：153b)
引文說到這位不成男是跋難陀的弟子。其次，這位黃門不但撫摸男性的比丘、沙彌、居士，也撫摸女性的比丘尼、式叉摩尼、沙彌尼；因此，他應該是個雙性戀同道。[10]
另外，《摩訶僧祇律》卷23，則有內容愈加不同的形色：
諸比丘夜房中眠，有东说念主來摸索脚、摸索脾腹，復至非處。……問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問：「云何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」……諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不成男。」(《大正藏》22：417c)
在這段形色當中，這位不成男自稱是「王女」、是「非男非女」的「兩種」；因此，他可能是一個雙性戀者或男扮女裝者，但也有可能是同時具有男、女性器官的陰陽东说念主。如果是前二者，則可認定為同道。但如果是陰陽东说念主，
10. 雙性戀者是否為同道，一直是同道平權運動當中極具爭議的問題。一般以為雙性戀者並非同性戀者；但周華山《同道論》郤以為，同道應包含男同性戀者(gay)女同性戀者(lesbian)雙性戀者，以及認同以上三者的異性戀者──「直东说念主」(straight)。他並把最後一種稱為「直同道」。(周華山1995：4)
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則是否為同道，頗有爭議。
總之，律典中對黃門或不成男的分類形色當中，雖然無法判斷其中是否有同道存在；但從律典中對黃門或不成男的個例形色看來，儘管仍有一些無法確定其同道要素，但確實有同道的例子在內。而律典又如何看待這些同道(或更廣泛的黃門、不成男)呢？這些东说念主不错受握五戒、八(關齋)戒或具足戒嗎？底下是筆者對這些問題的歸納、分析。着手是在家的五戒：
三、五戒與黃門或不成男的關係
成為一個「優婆塞」(又譯鄔波索迦，upāsaka)[11]的條件，在佛典當中，向來就有爭議。《雜阿含經》卷33，927經，即說：
時有釋種名摩訶男，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名為優婆塞？」佛告摩訶男：「在家白嫩，修習淨住，男相配置，作是說言：『我今盡壽，歸佛、歸法、歸比丘僧，為優婆塞。證知我是名優婆塞。』」(《大正藏》2：236b)
而《雜阿含經》卷33，928經，也有類似的說法，但更為簡潔：
爾時，釋氏摩訶男與五百優婆塞，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名優婆塞？」佛告摩訶摩男：「優婆塞者，在家淨住，乃至盡壽歸依三寶，為優婆塞知我。」(《大正藏》2：236c)
從這兩段經文看來，成為一個優婆塞的條件，就一般东说念主來說，其實很簡單：只消是在家白嫩、修習淨住、男相配置，然後發下至死為止(盡壽)歸依佛、法、僧三寶的誓词，即為優婆塞。[12]
我們小心到：在這兩段經文的描寫當中，都沒有提到不殺生、不偷盜(不與取)、不妄語、不邪淫和不飲酒等五戒。這似乎意味著：作念為優婆塞的條件，並沒有包括受握五戒在內。
11. 譯為近事、近事男、信士、信男、清信士等，即在家親近奉事佛、法、僧三寶的男信徒。
12. 其中，「男相配置」和同道有關，我們將鄙人文再作念討論。
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关系词，《雜阿含經》卷33，928經，在前引摩訶男和佛陀的對話之後，又有一段對話：
摩訶男白佛言：「云何名優婆塞戒具足？」佛告摩訶男：「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男！是名優婆塞戒具足。」(《大正藏》2：236b)
在這段經文裏，說到了五戒；具足這五戒，即是「優婆塞戒具足」。也因為這幾段經文的說法不同，意義也不甚清醒，因而引生各部派間，有關優婆塞需不需要受握五戒，乃至受握五戒中的幾戒等爭論。世親《阿毘達磨俱舍論》卷14即說：
如契經說：「佛告大名：『諸有在家白衣须眉，男根配置，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱「我是鄔波索迦，願尊憶握，悯恤護念」，齊是名曰鄔波索迦。』為但受三歸即成近事。外國諸師說：「唯此即成。」迦濕彌羅國諸師言：「離近事律儀，則非近事。」(《大正藏》29：75c)
引文中的「大名」，即摩訶男的意譯。《俱舍論》所引的這段經文，應該即是前文所引的《雜阿含》經文。另外，依照唐•普光《俱舍論記》卷14的註釋，「外國諸師」指「迦濕彌羅國外健馱羅國經部諸師」。(《大正藏》41：225b)這樣看來，健馱羅國的經(量)部(Sautrāntika)論師以為：只消歸依三寶，即為優婆塞(近事)。依照經部師的观念，當在家东说念主给与三歸依時，雖然沒有發誓受握五戒，但等於已發誓受握五戒；因此不消還要經過受握五戒的過程，才算是優婆塞。《俱舍論》卷14，曾引經部師的話說：「起殷淨心，發誠諦語，自稱：『我是鄔波索迦，願尊憶握悯恤護念。』爾時即發近事律儀。稱『近事』等言，便發律儀故。」(《大正藏》29：76a)依照經部師的說法，「受三歸時，名三歸近事，說五戒時，名五戒近事」。(演培1971，下：568)也即是說，優婆塞(近事)依其是否受握五戒，而有不同的等級。关系词，迦濕彌羅國的說一切有部(Sarvāstivādin)論師，郤有不同的观念，他們以為：如果只歸依三寶，而沒有發誓受握五戒(離近事律儀)，那就不算是優婆塞(則非近事)。
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其次，經部和有部在受握五戒方面，也有一些不同的观念。經部師以為，五戒不消每一條都受握，因而有四種優婆塞的說法：(1)能學一分，謂學一戒；(2)能學少分，謂學二戒；(3)能學多分，謂學三戒、四戒；(4)能學滿分，謂學五戒。[13]
《優婆塞戒經》卷3，曾詳細形色受握在家五戒所必要的過程和條件：着手，想要受握優婆塞戒的在家东说念主，必須「法式供養六方：東方、南边、西方、朔方、下方、上方」；它們分別代表父母、師長、太太、善知識、奴才，以及沙門和婆羅門。其次，要向「國主」表白受握優婆塞戒的意願，並获取「國主」的应许。[14]然後，追問「不曾負佛、法、僧物及他物也？」「將無內、外身心病也？」「不於比丘、比丘尼所，作行恶耶？」「不作五逆罪[15]耶？」「將不作盜法东说念主不？」等問題。如果谜底都是辩白的，「復應問言：『汝非二根、無根东说念主、壞八戒齋、父母師病不棄去耶？……』」如果這些問題的谜底亦然辩白的，才能繼續進行後面的授戒儀式。(《大正藏》24：1047a-c)讓我們特別小心引號中的二根和無根东说念主：二根(ubhayavyañjanaka)指同時具有男、女兩性生殖器官的陰陽东说念主；而無根則指沒有男性生殖器官者，亦即前文所說的兩種扇搋。前文說過，這三種东说念主並不是嚴格意義的同道，但從律典的精神看來，《優婆塞戒經》應該也會退却同道受握優婆塞五戒。(有關這點，我們會在具足戒的段落當中詳細討論。)
其次，屬於大乘瑜伽行派的《大乘阿毘達磨雜集論》卷8，也有有關同道是否能夠受握五戒的討論：
問：「扇搋、半擇迦等，為遮彼受鄔波索迦律儀不耶？」答：「不遮彼受鄔波索迦律儀。然遮彼鄔波索迦性。不胜親近、承事比丘、比丘尼等二削发眾故。如扇搋、半擇迦，不胜親近、承事比丘、比丘尼等二削发眾故，遮彼鄔波迦性，二形亦爾。男、女煩惱恒現行，不胜親近、承事二眾，故不別說。」(《大正藏》31：730a-b)
引文中的「鄔波索迦」(upāsaka)是優婆塞的別譯；而「鄔波索迦律儀」則指優婆塞戒──不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒。引文說到
13. 詳見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：76a)。
14. 這似乎顯示「優婆塞」一詞，主要是指那些服侍國王的在家东说念主──王公大臣們。
15. 五逆罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。
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包括同道在內的扇搋和半擇迦，雖然不错受握「鄔波索迦律儀」，但由於「不胜親近、承事比丘、比丘尼二眾」的緣故，並不具備「鄔波索迦性」。這意味著同道即使受握五戒，况兼戒行嚴謹，仍然被退却親近、承事削发东说念主，因此也不算是在家的释教徒──鄔波索迦(優婆塞)。
另外還值得一提的是，《佛說優婆塞五戒相經•邪婬第三》曾有兩條，規定受過五戒的優婆塞，不可和男同道進行性行為；第一條是：
是中犯邪婬有四處：男、女、黃門、二根。……男者，东说念主男、非东说念主男、家畜男。黃門、二根亦同於上類。若優婆塞與……东说念主男、非东说念主男、家畜男、黃門、二根，二處行婬，犯不可悔。若發心欲行婬，未和合者，犯不可悔。若二身和合，止不婬，犯中可悔。(《大正藏》24：942c-943a)
而第二條則是：
若優婆塞有须眉僮、使东说念主等，共彼行婬二處，犯不可悔罪，餘輕行恶同上說。(《大正藏》24：943a)
在第一條當中，非东说念主男指男鬼等雄性鬼怪、精靈；家畜男指雄性牛、羊等家畜；二處指口和肛門；可悔指可經由懺悔而達到戒行清淨的标的；不可悔則指即使經過懺悔的设施，也無法達到戒行清淨的标的。在這條戒律當中，規定優婆塞不可和非同道的男东说念主，以及包括同道在內的黃門、二根在口和肛門等「二處行婬」，否則就「不可悔」。
而在第二條當中，「餘輕行恶同上說」指口和肛門「二處」以外的「餘處行欲」都可悔；亦即只消不是在口和肛門這兩個方位進行性行為，那麼都屬較輕的可悔罪。在這條規定中，如果優婆塞和家裏的男性僮僕或幫傭的「使东说念主」，在口與肛門二處進行性行為的話，即犯了不可悔的重罪；如果在其他方位(举例用手手淫或身體擁抱等)，則犯了較輕的可悔罪。
四、八關齋戒與黃門或不成男的關係
八關齋戒(aṣtāṅga-samanvāgatopavāsa)，乃释教為在家弟子所制定暫時出
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家的戒律。受握者必須一日彻夜離開家庭，居住在僧團當中，學習過削发东说念主的糊口。其中，「八」指應受握的八條戒律：(1)不殺生；(2)不偷盜；(3)不淫；(4)不妄語；(5)不飲酒；(6)不以華鬘裝飾自身、不歌舞觀聽；(7)不坐臥高廣華麗床座；(8)不非時食(過午不食)。[16]「關」指閉關，亦即暫時居住在寺廟，不和外界接觸。而「齋」則指齋戒，亦即在寺廟僧團中校服這八條戒律，過清淨糊口。其次，释教制定在家东说念主每月六齋日不错受握八關齋戒；亦即(農曆)每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三旬日(小月可改作二十八日及二十九日)，在家居士不错受握這八條戒律。由於受握這八戒的一昼夜中，遠離家居，親近削发僧侶而居住，是以又稱為「近住律儀」。[17]
八關齋戒是較五戒層次還要低的在家戒。[18]有關這點，不错從《阿毘達磨順正理論》的說明看出來。該論卷36，着手把律儀大分為別解脫、靜慮生和说念生等三種。[19]其中，別解脫律儀又細分為八：(1)苾芻(比丘)律儀；(2)苾芻尼律儀；(3)正學律儀；(4)勤策律儀；(5)勤策女律儀；(6)鄔波索迦律儀；(7)鄔波斯迦律儀；(8)鄔波婆娑律儀。其中，前五是削发律儀[20]；第(6)指在家男居士──鄔波索迦(upāsaka，近事男、鄔波索迦、優婆塞)所受握的近事律儀；第(7)指在家女居士──近事女(upāsikā，鄔波斯迦、優婆夷)所受握的律儀。第(8)的「鄔波婆娑」(upavāsa，近住、善宿、鄔波婆沙)，指的是在家男女居士一日彻夜親近削发僧东说念主而住。而「鄔波婆娑律儀」(又譯為「近住律儀」)，則指八關齋戒。(《大正藏》29：548b)
緊接著，《順正理論》將這幾種律儀加以比較，以說明制定它們的原因
16. 這八條戒律在開合上有一些不同的观念，請參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度論》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
17. 參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度論》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
18. 釋聖嚴(1988：162)曾將在家居士分红：近事男、近事女、近住男和近住女等四種；並依而判定住於寺中帶髪修行的貞女，乃屬近住女的一種，而非削发东说念主。這應該是依中國及台灣释教的現況而作念出的論斷。依照各部經論的說法，住於寺中帶髮修行的貞女(或善男)，如果沒有受握近住律儀(八關齋戒)，也只可算是近事女(男)，而不成算是近住女(男)。
19. 別解脫律儀，指五戒、八關齋戒等具有戒條的律儀，受握者不错因為校服其中各條(或某些條)戒律，而一一獲得煩惱的解脫。因此，「別」有別別(一條一條)或個別的趣味。靜慮生律儀，是指修行者入四禪八定時，当然有防非止惡的作用。這種因靜慮而生起的防非止惡作用，稱為「靜慮生律儀」。而说念生律儀，則指與说念共生的律儀。修行者悟说念時，即有防非止惡的作用；這即是「说念生律儀」。
20. 即比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒和式叉摩那戒。
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和标的。而在比較第(6)、(7)兩種在家律儀──鄔波索迦律儀(近事男律儀)、鄔波斯迦律儀(近事女律儀)，以登第(8)鄔波婆娑律儀(近住律儀)時，該論有這樣的一段話：
次復依能修離惡行、非離欲行補特伽羅，安立盡形在家二眾律儀差別。以是類補特伽羅，乃至命終，能離殺等諸惡行故，不成遠離非梵行故。由是經中但作是說：「離欲邪行，非非梵行。」後復依能修非全離惡行、欲行補特伽羅，安立在家一晝彻夜律儀差別。以如是類補特伽羅，不周到離惡行、諸欲，為令漸習全離惡行及諸欲行便捷住故。(《大正藏》29：548b)
引文显著說到：為了那些能夠修習離惡行，但郤無法修習離欲行的補特伽羅(pudgala，眾生)，是以制定「在家二眾律儀」[指第(6)和第(7)]。在此，「離惡行」指五戒中的不殺生、不偷盜、不妄語和不飲酒等四戒，而「離欲行」則指不淫。這類在家眾生，雖然不错修習不殺生等四戒，郤無法修習不淫戒，因此為他們制定(6)、(7)兩種律儀──亦即不殺生等四戒，外加不邪淫戒等五戒。
而佛陀為什麼制定第(8)「鄔波婆娑律儀」(近住律儀)，亦即八關齋戒呢？《順正理論》說：這是為了那些「能修非全離惡行、欲行」的補特伽羅(眾生)，而制定的律儀。其中，「非全離惡行、欲行」指無法十足(指每天)受握不殺生等四戒，也無法十足(每天)受握不淫戒。為了這類眾生，因而制定一日彻夜的八關齋戒。受握者，只消在受握八關齋戒的一日彻夜當中，校服不殺生等四戒和不淫戒(以及不非時食等其他三戒)，即使平時觸犯了五條(或八條)律儀，也無所謂。
從以上《順正理論》的這段引文看來，八關齋戒顯然比五戒的層次還要來得低。[21]
同道不错受握五戒，但郤無法成為真确的優婆塞；那麼，同屬在家律儀，但層次較低的八關齋戒(鄔波婆娑律儀、近住律儀)呢？谜底和五戒同样：同道不错受握，但郤「不得戒」(不得律儀)。[22]普光《俱舍論記》卷15，即引《阿
21. 《大智度論》卷13，曾詳細比較五戒和八關齋戒的優劣，而其結論則是互有優劣。(參見《大正藏》25：159b－160c)
22. 「得戒」(得律儀)，指獲得受戒(受律儀)時的「戒體」。依照部派释教說一切有部的說法，在誠心受戒之時，會在身體當中留住無形無相的微細物質，稱為「無表色」(avijñapti-rūpa)，它具有招來樂果、防惡止非的功用。而此無表色即戒體。而「不得戒」(不得律儀)則指雖受握戒律，但郤因為某種原因(举例同道)無法獲得無表色的戒體。[參見《阿毘達磨俱舍論》卷1，卷14(《大正藏》29：2b-3a，72b-73a)]另外，《成實論》則以為「戒體」並非無表色，而黑白心非物的假法。而中國南山宗開宗祖師──唐•说念宣，則依《成實論》的說法，進一步以「(以此要期之心，與彼妙法相應，於彼法上有緣起之義，)領納在心，名為戒體」。[说念宣《四分律行事鈔(卷上-1)•標宗顯德篇(1)》(《大正藏》40：4b)]深谷彰(1965：176)以致說：说念宣在其《羯磨疏》中，展開了「種子戒體說」，以為「戒體是阿賴耶識熏出來的善種子」。(參見：德田明本1991：284-304。又見：佐藤達玄1997：282-299。)可見各流派對戒體的本質是什麼，有極為紛歧的观念。
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毘達磨大毘婆沙論》卷124的論文[23]，說明扇搋和半擇迦，乃至無形和二形，即使受握八關齋戒，但仍然不得律儀：
故《婆沙》百二十四云：「(問：)『扇搋、半擇迦、無形[24]、二形，受近住律儀，得律儀否？』答：『應言不得。是以者何？彼所依身者，志性羸劣，非律儀器，亦不成為不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、穢草俱不生長。然應授彼近住律儀，令生妙行，當得勝果。』」(《大正藏》41：243a)
引文显著說到，包括同道在內的扇搋、半擇迦，乃至無形和二形，就像極劣的鹹鹵田一樣，嘉苗虽然無法生長，以致連穢草也無法生長。因此，這些东说念主即使受握近住律儀(八關齋戒)，也無法「得律儀」(得戒)。不過，為了讓這些东说念主「生妙行」、「得勝果」，仍然應該授與他們近住律儀。
值得小心的是，包括同道在內的扇搋、半擇迦，雖然不得(八關齋戒)律儀，但也「不成為不律儀」。也即是說，由於他們沒有得到受戒的戒體，因此也就沒有犯戒或「不律儀」的事情可言。如果依此推廣，則五戒也一樣：由於同道們受握五戒而不得戒，因而也就沒有觸犯五戒的問題存在。
事實上，普光《俱舍論記》卷15還說到，為什麼扇搋和半擇迦「不發善戒」、「無律儀」的原因：
於正想擇有堪能者，可發善戒。扇搋迦於正想擇、聞、想、修等，無
23. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124的原文請見《大正藏》27：648a。原文除了說到「令行妙行，當受勝果」為情理，而主張扇搋和半擇迦應受近住律儀以外，還說到：「或扇搋等國王委任，令知要務，疾苦多东说念主。若受律儀，毒心暫息，饒益多东说念主，故亦應受。」
24. 無形，應指沒有生殖器者，或無法判斷男女性別者。
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堪能故，不發善戒。極慚愧心能發善戒。半擇迦無有極重慚愧心故，不發善戒。又解：半擇迦於正想擇無堪能故，扇搋迦無有極重慚愧心故。又解：俱通二種。又解：通三種。(《大正藏》41：242c)
這意味著扇搋和半擇迦由於「於正想擇、聞、想、修無堪能」，乃至「無有極重慚愧心」等緣故，以致即使受了八關齋戒，也「不發善戒」，成了「無律儀」者。而屬於半擇迦的同道，当然也因讨论的原因，而「不發善戒」、「無律儀」了。
普光對同道的這些观念，仅仅《俱舍論》的詳細發揮费力。《俱舍論》卷15說：
復以何緣知扇搋等，整个相續，非律儀依？由經、律中有誠證故。謂契經說：「佛告大名：諸有在家白衣，须眉男根配置，歸佛、法、僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱『我是鄔波索迦，願尊憶握悯恤護念！』齊是名曰鄔波索迦。」毘奈耶中亦作是說：「汝應除棄此色類东说念主。」故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故；於正想擇無堪能故；無有極重慚愧心故。(《大正藏》29：80b-c)
引文的前半段是經證和律證，而後半段則是理證。在經、律證中，《俱舍論》所引契經，其實是前文所引《雜阿含經》卷33第927經。在那裏，經文旨在說明，成為一個優婆塞(鄔波索迦)的資格之一是：「男相配置」。而在這裏，《俱舍論》則引來證明不具備「男根配置」的须眉，即無法受握八關齋戒；即使勉強受了，也「不發善戒」、「無律儀」，是以是「非律儀依」。而《俱舍論》所引毘奈耶(律典)，應指削发的具足戒[25]，而非在家的八關齋戒。這是因為毘奈耶的制定對象，並不是在家的優婆塞、優婆夷，而是削发的比丘、比丘尼。[26]依此看來，《俱舍論》所引經、律並不恰當。
25. 依照印順(1988：401-413)的参议，說一切有部的漢譯律典主要有《十誦律》和根底說一切有部律，举例《根底說一切有部毘奈耶》等。而《俱舍論》則是介於說一切有部和經量部(由說一切有部分出)之間的作品。(參見：印順1968：676-685)因此，《俱舍論》所引「毘奈耶」，應該是這些律典之一。(這些律典有關同道受握具足戒的步调，將鄙人文詳細討論。)
26. 各律典中對於扇搋和半擇迦受握分娩品足戒的種種步调，下文會有詳細的分析。
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而在理證的段落當中，《俱舍論》列舉三個情理，證明扇搋和半擇迦沒有律儀。這三個情理是：(1)扇搋和半擇迦具有較常东说念主更為強烈的煩惱。(2)沒有才调「正想擇」。(3)沒有強烈的慚愧心。
相對於部派阿毘達磨對於同道受握八關齋戒的諸多步调，講求眾生对等、普度眾生的大乘經論並未说起。如果從大乘經論的精神來看，則偏於允許同道受握八關齋戒。有關這點，不错從《菩薩瓔珞本業經》看出來。該經卷下〈大眾受學品〉，先是說到稱為「三受門」的三種「处死戒」[27]：「攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂悯恤喜捨，化及一切眾生，齐得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。」(《大正藏》24：1020b-c)其中，攝善法戒即是「四萬八千法門」──眾多的功德；攝眾生步调能夠攝受眾生的各種戒律；而攝律儀戒，則指「十波羅夷」。波羅夷(pārājika，譯為極惡、重禁、斷頭等)，指極惡之罪。這十種波羅夷是：(1)不得故殺生；(2)不得故妄語；(3)不得故婬；(4)不得故盜；(5)不得故沽酒；(6)不得故說在家、削发菩薩罪過；(7)不得故慳；(8)不得故瞋；(9)不得故自讚毀他；(10)不得故謗三寶藏。(《大正藏》24：1020c－1021a)其中，前五相當八關齋戒的前五戒，只不過制定得較有彈性，以「不得故」一詞，取代八關齋戒中的「不(得)」。「不得故」的字面趣味是：不不错無緣無故，或不不错成心。這意味著前五戒在某些狀況下不错不校服，举例第(3)「不得故婬」戒，對已婚的在家居士即採有條件的開放：不错和爱妻進行性行為，但不成和非爱妻進行性行為。
十波羅夷在《瓔珞本業經》中又作「十無盡戒」。(《大正藏》24：1020c)稱它們為「無盡戒」，應該和該經卷下的一段經文有關：「一切菩薩凡、聖戒，盡心為體。是故心亦盡，戒亦盡；心無盡故，戒亦無盡。」(《大正藏》24：1021b)可見這是一部重視內在心靈，而不重視外皮花样(有形戒條)的佛典。
該經卷下還強調任何东说念主都應該受握這十條菩薩戒鑫系列第一季，况兼一朝受握就不再捨失：
若過去、未來、現在一切眾生，不受是菩薩戒者，不名多情識者，家畜無異，不名為东说念主，常離三寶海，非菩薩、非男、非女、非鬼、非东说念主，名為家畜，名為邪見，名為外说念，不近情面。故知菩薩戒，有受法，
27. 這相當於一般大乘經論所說的「三聚淨戒」。
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而無捨法；有犯，不失。(《大正藏》24：1021b)
也即是說，沒有受握這十條菩薩戒的眾生，名為邪見、外说念，和家畜沒有差別，以致連餓鬼都不如。况兼，一朝受握這十條菩薩戒，就沒有所謂「捨戒」的問題；即使犯戒，也不失戒體。[28]
在饱读勵一切眾生都必須受握十條菩薩戒的見解之下，当然會得到底下的結論：「始行菩薩，若信男、若信女中，諸根不具、黃門、婬女、奴才、變化东说念主，受得戒，齐有心向故。」(《大正藏》24：1020b)也即是說，包括同道在內的黃門，也和其他眾生一樣「受得戒」，况兼，依其沒有捨戒、受即不失的精神看來，一朝同道受握十戒，即永無捨戒或失戒的問題。
五、比丘戒與黃門或不成男的關係
比丘戒[29]當中，和(男)同道有關的規定相當多，举例，在中國廣泛流傳的《四分律》卷1，先是說明什麼是「波羅夷」[30]：「云何名波羅夷？比方斷东说念主頭，不可復起；比丘亦如是，犯此法者，不復成比丘，故名波羅夷。」然後列舉各種和不淫戒有關的波羅夷戒：「復有五種行不淨行，波羅夷：东说念主婦、童女、有二形、黃門、须眉。於此五處行不淨行，波羅夷。」(《大正藏》22：
28. 捨戒，捨去受戒時所得之戒體。一般的律典，都會說到捨戒的因緣。举例《瑜伽師地論》卷40，即說到受握菩薩戒後，有兩種捨戒因緣：(1)「棄捨無上正等菩提大願」，亦即喪失菩提心；(2)「現行上品纏犯他勝處法」，亦即觸犯極重的錯誤行為。其中，第(2)中的極重錯誤行為共有四種，稱為「他勝處法」：(a)因貪求利養恭敬，而自讚毀他；(b)因慳財、慳法，而不施捨；(c)因忿蔽而以手、足、塊石、刀杖，捶打、傷害、損惱多情；(d)謗菩薩藏，於像法和似法，或自信解、或隨他轉。(《大正藏》30：515c)
29. 男削发眾當中，除了比丘以外，還有沙彌。本文不贪图討論沙彌戒和黃門或不成男之間的關係，因為沙彌並非崇拜的削发僧东说念主。事實上，各部廣律也退却黃門或不成男的受握沙彌戒；這和底下所要討論的比丘戒是一樣的。(參見：釋聖嚴1988：150。)
30. 削发的比丘(尼)戒，共有「五篇七聚」，波羅夷是其中最首要的一類戒條。五篇是：(1)波羅夷罪，犯者喪失僧籍，如樹斷頭。(2)僧殘(saṃghāvaśeṣa)，犯者幾乎喪失僧籍，故稱僧殘。須在眾僧眼前懺悔，才能保全僧籍。(3)波逸提(pāyattika)，譯為墮；犯者應墮地獄故。(4)提舍尼罪(pratideśanīya)，譯為向彼懺悔；犯者須向另外的比丘(尼)懺悔，才能赦罪。(5)突吉羅(duṣkṛta)，譯為惡作；(身體)所作之罪甚輕故。另外，如果在五篇中的第(3)之中，外加偷蘭遮罪(sthūlātyaya，譯為大障善说念)，即成「六聚」。偷蘭遮罪，指犯波羅夷或僧殘罪而未遂者。其次，如果在五篇中的第(5)突吉羅罪當中，外加惡說(durbhāṣita)，亦即言語上的無用議論，即成七聚。
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571此c)其中二形和黃門與同道有關；而退却和须眉行不淨行，則顯然看重有同道傾向的比丘，與其他同性的须眉進行性行為。
其次，《四分律》又規定：「三種二形、三種不成男、三種须眉，於此行不淨行，波羅夷……。」(《大正藏》22：571c)其中的「三種」，指东说念主、非东说念主(鬼说念)和家畜；亦即东说念主中二形、非东说念主中二形(具男、女兩性生殖器的餓鬼)、家畜中二形(具雌、雄兩性生殖器的家畜)，乃至东说念主中须眉、非东说念主中须眉(男鬼)、家畜中须眉(公狗、公豬等)。
緊接著，《四分律》又說：「犯东说念主婦二處，波羅夷：大便说念、小便说念及口。……东说念主二形、非东说念主二形，三處亦如是。东说念主黃門二處行不淨行，波羅夷：大便说念及口。非东说念主黃門、家畜黃門亦如是。东说念主男、非东说念主男、家畜男，二處亦如是。」(《大正藏》22：571c)在這裏，說到比丘不得在东说念主二形(陰陽东说念主)的陰说念、肛門和口等三處，進行性行為；也不不错在东说念主黃門(包括男同道在內)的肛門和口等二處，進行性行為；同樣地，也不不错在異性戀须眉──东说念主男的肛門和口二處，進行性行為。從這裏，我們也不错看出同道的影子。這除了步调不可在黃門的口和肛門進行性行為以外，也步调一些具有同道傾向的比丘，不可在異性戀须眉──东说念主男的口和肛門進行性行為。
律典和同道有關的這些記載，大體具有讨论的內容。举例《五分律》(《彌沙塞部和醯五分律》)卷１，也有同样於以上所引《四分律》的內容：
是中，比丘與三種眾生行婬，犯波羅夷：东说念主、非东说念主、家畜。……與三種男──东说念主男、非东说念主男、家畜男，三種黃門──东说念主黃門、非东说念主黃門、家畜黃門，三種無根──东说念主無根、非东说念主無根、家畜無根，三種二根──东说念主二根、非东说念主二根、家畜二根，行婬亦如是。……比丘與东说念主男、非东说念主男、家畜男，二處行婬──大行處、口中，眠時乃至噉半時，波羅夷。……無根男時、黃門亦如是。(《大正藏》22：5a)
在以上所引據的戒條中，雖和同道有關，但大體步调在已削发的比丘，不可與东说念主男(異性戀须眉)、东说念主黃門、东说念主二根或东说念主無根等，可能和同道有關也可能無關的东说念主，進行性行為。對於同道是否不错削发進行入僧團，則未見說明。显著退却同道削发受具足戒的條文，根底說一切有部的律典(下文簡稱《根有律》)，並沒有說到；其他漢譯各部廣律和南傳巴利律典，則都有記載。(Frauwallner 1992：84)《四分律》記載於卷35〈受犍度〉(之5)，並且附有
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退却緣由的詳細事例和說明：
爾時，有黃門來至僧伽藍中，語諸比丘言：「我欲削发受具足戒。」諸比丘即與削发受具足戒。受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼復至守園东说念主及沙彌所語言：「共我作如是如是事來！」守園东说念主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼黃門出寺外，共放牛羊东说念主作婬欲事。時諸居士見已，譏嫌言：「沙門釋子，并是黃門！中有须眉者，共作婬欲事！」時諸比丘，以此因緣白佛。佛言：「黃門於我法中無所長益，不得與削发受具足戒。若已削发受具足戒，應滅擯。」(《大正藏》22：812b-c)
事例中的黃門，明顯指稱一個喜歡和同性须眉進行性行為的男同道；被他性搔擾的，除了僧團中的比丘、沙彌以外，還有守園东说念主和放牛羊东说念主，並受到在家居士的譏嫌。故事的最後，佛陀下令退却黃門削发受具足戒；而那些已經削发的黃門，則必須逐出僧門──「滅擯」(nāśanīyaṃ)[31]。
《五分律》卷17，則這樣規定黃門不可削发受戒：
爾時，諸比丘度黃門，與受具足戒。便呼諸沙彌及守園东说念主，共作不淨行。出外見东说念主亦如是。諸白衣見，譏訶言：「沙門釋子度諸黃門，必當共作不淨事。此輩無可度、不可度！」乃若夫已受具足戒，應滅擯；亦如上說。受具足戒時，應先問：「汝是丈夫不？」二根亦如是。(《大正藏》22：117c－118a)
這段引文大體和前引《四分律》的內容大同小異：事件中的黃門，沒有搔擾比丘，僅搔擾沙彌、守園东说念主和僧團外的男东说念主。同時也同樣受到白衣(在家居士)的譏訶。和上引《四分律》不同的是，文末多了幾句：比丘受具足戒時，
31. 滅擯，兩種擯之一。(另一為默擯：不與來往、言語。)指削除僧籍，逐出僧門。滅，滅去其僧名；擯，擯出在僧團以外。比丘犯淫、盜、殺、妄等四重罪，而無悔心者，滅其僧籍，永遠逐出僧團，不與共住。关系词，宋•说念誠《釋氏要覽(卷上)•擯治》，則引《瑜伽論》說：「若犯下中品過，為教誡餘者，權時驅擯，後還攝受。若犯上品過罪，應可驅擯，盡壽不與共住。」(《大正藏》54：303a-b)
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應先問：「你是丈夫嗎？(你不是黃門或二根嗎？)」如果是「丈夫」，亦即不是黃門或二根，才能授與具足戒。[32]
而《摩訶僧祗律》卷23，則對退却黃門(不成男)受具足戒的事例，作念了底下的記錄和說明：
爾時，諸比丘房中眠，有东说念主來摸索髀腹，復至非處。比丘欲捉取，便走出去，復到餘處，堂上溫室，處處如是。……有一比丘作是念：「我彻夜要當伺捕捉取。」是比丘至暮，先眠伺之。諸比丘眠已，復來摸索如前，即便捉得，作是語：「諸長老！使握燈來。」來已，問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問云：「何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」復問：「汝何故削发？」答言：「我聞沙門無婦，我來欲為作婦。」諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不成男。不成男有六種，多么六？一者生；二者捺破；三者割却；四者因他；五者妬；六者半月。……是中，生不成男、捺破不成男、割却不成男，此三種不成男，不應與削发。若已削发者，應驅出。因他不成男、妬不成男、半月不成男，是三種不成男，不應與削发。若已削发者，不應驅出。後若婬起者，應驅出。是六種不成男，不應與削发。若度削发受具足者，越比尼罪。是名六種不成男。」(《大正藏》22：417c－418a)
在這裏，我們看到和《四分律》、《五分律》一樣的內容：不成男騷擾比丘，並退却削发受戒。关联词，我們也看到幾點和這兩部廣律不一樣的方位：(1)不成男騷擾的對象只步调比丘，並沒有擴及僧團其他东说念主，也沒有守園东说念主、放牛羊东说念主或其他在家居士。(2)佛陀制定不成男不可削发受戒的原因，不是在家居士的譏嫌，而是為了維護僧團的清淨。(3)這位不成男自稱是「王女」，是「兩種」、「非男非女」，亦即自稱是個雙性戀者，或同具男性和女性生殖器的陰陽东说念主。因此，這位不成男到底是不是男同道，還有許多討論空間。(4)
32. 事實上，受具足戒前追問是不是黃門、二根，在《四分律》35也有記錄；仅仅把它和其他應該追問的十一個問題合併在整个，合稱「十三難事」费力：「自今已去，聽問十三難事，然後授具足戒。白四羯磨當作如是問：『汝不犯邊罪？汝不犯比丘尼？汝非賊心入说念？汝非二说念？汝非黃門？汝非殺父、殺母？汝非殺阿羅漢？汝非破僧？汝不惡心出佛身血？汝非黑白东说念主？汝非家畜？汝非有二形耶？』佛言：『自今已後，聽先問十三難事，然後授具足戒。當作白四羯磨，如是授具足戒。』」(《大正藏》22：814c)
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在六種不成男當中，雖然都不成削发受具足戒，但郤有明顯的不同：〈a〉生、捺破和割却等三種純粹生理有劣势的不成男，不但不成削发受具足戒，即使已經削发受具足戒，也應「驅出」，亦即「滅擯」。〈b〉因他、妬、半月這三種和情态有關，因此也比較肖似男同道的不成男，雖然亦然「不應與削发」；但如果已經削发，則「不應驅出」，還不错留在僧團當中，繼續過削发糊口。〈c〉這三種不错留在僧團當中的不成男，唯有在「後若婬起」，亦即再度觸犯不淫戒的情形下，才會遭到「驅出」的懲罰。和男同道肖似的這三種不成男，只消不犯淫戒即能留在僧團；這一規定，深信對男同道來說，具有正面的積極意義。
其次，讓我們再來望望《十誦律》卷21對黃門或不成男的描寫和步调：
佛在王舍城，是時，跋難陀釋子與不成男削发。是东说念主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼[33]、沙彌、沙彌尼邊，齐捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。諸居士言：「沙門釋子中，有不成男削发，與受具足。」一东说念主語二东说念主，二东说念主語三东说念主，惡绅士布，遍王舍城。……佛以是因緣集僧。集僧已，佛知故問跋難陀：「汝實爾不？」答言：「實爾，世尊！」佛種種因緣訶跋難陀：「何故名比丘，與不成男削发！」佛種種因緣訶竟，語諸比丘：「從今不成男不應與削发受具足。若與削发受具足，得突吉羅罪。」佛言：「有五種不成男，多么五？一、生不成男；二、半月不成男；三、妬不成男；四、精不成男；五、病不男。……生、半月、妬、精不成男，是四種不成男，不應與削发受具足。若削发受具足，應滅擯。何故故？不成男不生我善法比尼故。是病不成男，先削发受具足已，若落、若朽爛、若虫噉、若不動，聽住。雖不動，若捨戒，還欲削发受具足，不應與削发受具足。若與削发受具足，應滅擯。何故故？病不成男不生我善法比尼故。」(《大正藏》23：153b-c)
引文說到幾件事和前边三部廣律不同的方位：(1)這位黃門，是跋難陀釋子的弟子。「釋子」是釋迦族子弟的趣味，跋難陀是釋迦族的子弟[34]，因此
33. 式叉摩那(śikṣamāṇā))，即未受具足戒前，還在學法中的尼眾。譯為學戒女、正學女、學法女等。
34. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「五东说念主是釋種子王種：難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。」(《大正藏》23，526a)(參考註35。)
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稱為跋難陀釋子。而跋難陀(Upananda)，則是佛世時為非作歹的六群比丘(ṣaḍvargīkabhikṣu)之一。[35](2)這位不成男不但騷擾男性的比丘、沙彌和居士，也騷擾女性的比丘尼、式叉摩尼(式叉摩那)和沙彌尼。因此他可能是雙性东说念主或陰陽东说念主。(3)五種不成男當中的生、半月、妬、精等四種，不可削发受戒；如果已經削发受戒，應滅擯。(4)五種不成男當中的病不成男，如果是削发受戒之後，生殖器才当然脫落、朽爛或蟲噉，以致變成不成男，那麼只消「不動」[36]，那就不错繼續留在僧團當中。关联词，即使是「不動」，如果已經捨戒，還想再削发受戒，則不應给与。在這種情形下，如果已經削发受戒，應該滅擯。
在這幾點當中，最值得小心的是第(1)點：事例中的黃門，在其他各部廣律當中，都沒有說到是跋難陀的弟子；唯獨当今所引的《十誦律》提到了這點。筆者深信，這是黃門被恶名化之後的結果。跋難陀乃為非作歹的六群比丘之一，特別是跋難陀及難陀這兩個昆仲[37]，《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「二东说念主多欲：一難途；二跋難陀。」(《大正藏》23，526a)因此，把事例中的黃門推說是多欲的跋難陀弟子，有加深這位黃門淫亂的負面印象。
另外，還值得小心的是：和男同道肖似的半月、妬和精等三種不成男，如果已經削发，仍然不错留在僧團當中。這一規定和前引《摩訶僧祗律》讨论，但郤和《四分律》和《五分律》不同。《四分律》和《五分律》規定：僧團中如果有男同道被發現，就不許留在僧團當中，必須「滅擯」。
從以上的說明不错發現，各部廣律對黃門或不成男的描寫和規定，有極大的差異；這意味著黃門或不成男不可削发受戒的因緣，可能都是後造的。Erich Frauwallner 即以為：佛陀制定退却各類东说念主士削发受戒的事緣，「仍不成視之為真實之事件；頂多僅有一件可能是事實，亦即是佛陀准許其弟子羅
35. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「六群比丘者，一、難途；二、跋難陀；三、迦留陀夷；四、闡那；五、馬宿；六、滿宿。」(《大正藏》23，525c－526a)其中，難途即 Nanda，又譯作難陀。跋難陀即 Upananda，又譯作鄔波難陀。迦留陀夷即 Kālodāyin 或 Udāyin。闡那即 Chanda，又譯作車匿。阿說迦即 Aśvaka，又譯作阿濕婆、馬宿、馬師等。而弗那跋即 Punarvasu，又譯作富那婆娑、補捺婆素迦、滿宿等。《薩婆多毘尼毘《婆沙》卷４又說：「六东说念主具是豪族，共相影響，相與為友。」(同前書：526a)律典中許多戒條，都因這六比丘的罪恶而制定。
36. 「不動」的意義不解；大約是指內心不動，不受色欲的引誘。
37. 《摩訶僧祇律》卷17說：「優波難陀是難陀弟。」(《大正藏》22，366c)
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睺羅(Rāhula)進入僧團之故事[38]」。(Frauwallner 1992：84) Erich Frauwallner 以致以為：各部廣律當中的「犍度篇」，都來自吞并版块；這一版块的作家，為了讓這一原始律典具有和婆羅門教的四《吠陀經》讨论的權威，因而师法四《吠陀經》的體裁，「將每一戒條均作為佛陀金口宣說處理。透過加入各項傳說，使其解釋像婆羅門文籍一樣的充滿生動而有真實感」。(Frauwallner 1992：68) Erich Frauwallner 並沒有特別評論黃門或不成男不可削发受戒的因緣故事，但依照他的說法推論，這些因緣故事或許亦然這麼來的，其真的度也因而大打扣头。
另外，《四分律》卷35還說到「變形」等問題，它們也許和同道(半擇迦)沒有胜利關連，但郤和扇搋有關連，我們一併在此討論：
爾時，有一比丘變為女形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯，聽以先受具足戒年歲头陀阿闍梨，送置比丘尼眾中。」爾時，有一比丘尼變為须眉形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯，聽即以先受戒年歲头陀阿闍梨，當安置比丘眾中。」爾時，有一比丘變為男、女二形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有一比丘尼變為男、女二形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有比丘被賊截其男根并卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘為惡獸嚙男根及卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘業報因緣，男根自落，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘自截其男根，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」(《大正藏》22：813b-c)
在這段和男、女生殖器官有關的引文中，不错大分為三部分：着手是男形變女形(男性生殖器變成女性生殖器)，以及女形變男形(女性生殖器變男性生殖器)的「變形」問題。在這兩種情形下，都不「滅擯」，變形者仍然不错在僧團中繼續過削发糊口。不過必須由原來居住的比丘僧團，改居住於比丘尼僧團；或由原來居住的比丘尼僧團，改居住於比丘僧團。其次，如果不是我方截去男性生殖器的比丘，而是被盜賊、野獸，或由於「業報因緣」(可能
38. 佛陀曾制定退却一個師父同時度化兩個沙彌弟子的戒條，但後來為了度化羅睺羅，因而修改戒條，允許像舍利弗這類德行精熟的僧东说念主，同時度化兩個沙彌弟子。(相關討論詳下文。)
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包括生病或不测)，而截去男性生殖器的比丘，也不「應擯」。唯有在第三種情形下──我方截去男性生殖器的比丘，才會遭到「滅擯」的懲罰。[39]
制定這些戒規的本意，律典中雖然沒有說明，但其實極為清醒：那些因為不可不服的原因(先天的或後天的)，而失去男性生殖器的黃門比丘，仍然不错留在僧團當中；唯有我方成心截去男性生殖器的黃門比丘，才會遭到逐出僧團──「滅擯」的懲罰。佛陀制定這些戒規的本意，顯然旨在看重比丘自截男根的風氣。另外，第一類有關變形的規定，還有其他宅心：對原來所住僧團中其他僧东说念主來說，變形者已是異性。這時如果繼續留住原僧團，一者防礙變形者不淫戒的握守，二者也防礙了原住僧團其他僧东说念主不淫戒的握守。因此，變形者必須改住於和他(她)同性的團僧。
從這裏，我們不错看出，佛陀制定這些戒規的标的，並不是把這些黃門視為罪惡，以致不可留在僧團當中；而是為了維握僧團的清淨，也為了看重自截男根的風氣，因此制定了這些戒規。
值得一提的是，不同部派的律典[40]，對於截去生殖器的黃門，是否能夠受具足戒的規定，也有不盡讨论的說法。屬於彌沙塞部(Mahiwasaka)的《五分律》卷17即說：
爾時，有一比丘為欲火所燒，不成甚忍，自截其形。諸比丘以是白佛，佛訶責言：『汝愚癡东说念主！不應截而截，應截而不截！』(佛)告諸比丘：『若截頭及半，突吉羅。若都截，偷羅遮。若去一卵，偷羅遮。若去兩卵，應滅擯。若為惡獸嚙，若敌人所害及自爛壞，不復能男，齐應滅擯。』」(《大正藏》22：119a)
在這裏，我們看到，比丘的生殖器，无论是我方截去，或是被惡獸、怨
39. 另外，《五分律》卷17，在和《四分律》同样內容的段落當中，除了比丘和比丘尼以外，還說到和式叉摩那、沙彌和沙彌尼相關的規定：「有一式叉摩那根變，不知云何，以是白佛；佛言：『應即以此削发。若年滿二十，於比丘眾中，十东说念主與受具足戒。若年未滿二十，即是沙彌。沙彌尼亦如是。』有一沙彌根變，不知云何，以是白佛；佛言：『應即以此削发。若年滿，應與二歲戒，即於比丘尼眾受二歲戒；若年未滿，不應與二歲戒，即是沙彌尼。』」(《大正藏》22：119a)
40. 依照印順(1988：68-73)的参议，《十誦律》是(舊)薩婆多部[(舊)說一切有部]所傳誦；《四分律》是曇無德部(法藏部)所傳誦；《摩訶僧祇律》是大眾部所傳誦；《五分律》是彌沙塞部所傳誦；而《根有律》(根底說一切有部律)則是新說一切有部所傳誦。另外，Erich Frauwallner(1992：2-註二)也有讨论的說法。
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家所害，乃至因病而爛壞，一律都在「滅擯」之列。這顯然和前引《四分律》的規定不同。也許，這仅仅不同部派對戒律寬嚴的差異，和律典中規定截去生殖器的黃門，之是以遭到「滅擯」的原始精神，應無差別。
六、成立第三僧團雛議
同道在整個異性戀社會中是一個弱勢族群，时时遭到歧視、放置等不对恭候遇。而從上引佛典也可看出，同样於(男)同道的黃門或不成男，在佛門中也同樣遭到歧視、放置的命運。
值得欢腾的是，儘管各部廣律對黃門或不成男等「殘障东说念主士」[41]，有諸多步调，但大體並沒有將他們形色為说念德敗壞者。关系词，屬於部派释教的「小乘」作品，举例《優婆塞五戒相經》、《俱舍論》等，郤广宽對黃門或不成男極不友善。這些部派作品，將黃門或不成男視為具有先天上的说念德劣势──「於正想擇無堪能」、「無有極重慚愧心」(上引《俱舍論》文)，因此，不但不可削发，連受握五戒、八關齋戒，或作念一個服侍削发二眾的在家居士，都沒有資格。而在後起的佛典當中，屬於「大乘」的作品，也許是基於「普度眾生」或「眾生齐有佛性」的情理，虽然有像《菩薩瓔珞本業經》那樣的經典[42]，對黃門或不成男採取包容攝化的態度；但郤也不乏像《優婆塞戒經》[43]、《大乘阿毘達磨雜集論》這類大乘論典，對黃門或不成男帶著極深的歧視。
這些歧視黃門或不成男的大、小乘經論，其所依據的理論源頭，当然是原始律典退却黃門或不成男削发受具足戒的規定。关系词，黃門或不成男為什麼不成削发受具足戒呢？從上引各部廣律，並無法明確报恩這個問題。事實上，除了前文所提到的，某一黃門比丘淫亂，遭到同修和在家居士譏評，以及為了維護僧團清淨這兩點外，也未尝發現各部廣律當中有任何片断，旨在說明黃門或不成男不可削发受具足戒的情理。
41. 筆者曾在拙作〈童梵精舍•梵志園参议〉當中，將同道稱為「受異性戀社會所制約的傷殘者」。他們的處境，不是由於本人的身心傷殘，举例較異性戀者愈加淫亂等德性上的劣势，而是「身心傷殘者」──患有「恐同症」(恐懼同性戀症，homophobia)的異性戀者，加害在他們身心上而引生的傷殘處境。
42. 前文說過，這部經被學界視為成立於中國的疑偽經。
43. 本經一般以為是由《長阿含經(12)•善生經》(引見《大正藏》1：70a－72c)、《中阿含經(33)•善生經》(同前書：638c－642a)，所演變而成的大乘經。
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关系词，屬於瑜伽行派的後世論典[44]──《決定藏論》卷中，則有這樣的說明：
何故黃門及不成男不得削发受具足戒？此黃門等，若作比丘，能作女罪；作比丘尼，摩觸身死，能作男罪。此二種處，不胜住故，不得削发受具足戒。以黃門及不成男，多煩惱故。煩惱障故，不成發此正想惟力。依於此力，數數想惟，精勤修習，清淨梵行，何況能得過东说念主聖法。是故不得削发受戒。(《大正藏》30：1027c)
引文說到黃門或不成男不可削发受具足戒的兩個情理：着手，黃門或不成男，若在比丘僧團當中，會骚动共住比丘，而犯下「女罪」。相暗自，若在比丘尼僧團當中，也會骚动共住比丘尼，而犯下「男罪」。因此，黃門或不成男既不成在比丘僧團當中共住，也不成在比丘尼僧團當中共住。也即是說，黃門或不成男不可削发受具足戒。
《決定藏論》所說，黃門或不成男不可削发受具足戒的第二個情理是：「多煩惱」、無法產生「正想惟力」，因此也就無法「數數想惟，精勤修習，清淨梵行」，更何況是證得「過东说念主聖法」。
在這兩個黃門或不成男不可削发受具足戒的情理當中，第一個情理是為了維握僧團的清淨；而第二個情理則說到黃門或不成男在先天东说念主格上的劣势──多煩惱，以致無法產生「正想惟力」。在這兩個情理當中，第一個情理有其嚴肅的意義，我們將鄙人文再作念討論。
而第二個情理和前文所說，黃門或不成男不可受握五戒、八關齋戒的情理讨论，它們一致認為：黃門或不成男具有較一般东说念主愈加繁难的煩惱劣势(包括淫亂、無慚愧心)，以致不是受戒學说念的好材料。這一情理只怕沒有什麼經驗科學(举例統計學)的根據。有些事例以致不错證明，這一情理仅仅《決定藏論》作家個东说念主的意見，而不具有广宽性。
举例，佛音(Buddhagoṣa)《法句經註》(Dhammapada-aṭṭhakaṭhā)即說到：
44. 《決定藏論》處處說到「阿羅耶識」、「如來藏」等名詞过甚相關想想。举例，卷上一開頭，即引瑜伽行派闻明的經典──《解節經》(唐•玄奘譯為《解深密經》)裏的偈頌：「盛識普種本，深細流如溢；不為凡东说念主說，恐生我見故。」(《大正藏》30：1018c)[玄奘譯為：「阿陀那識甚深細，我為凡愚不開演；一切種子如暴流，恐彼分別執為我。」(《大正藏》16：692c)]
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須離(Soreyya)方位的長者子──須離[45]，在未削发前，曾在浴場中遭受大迦旃延(Mahākaccāyana，或 Māhakaccāna)，並對大迦旃延白晰的裸體產生欲愛。當須離內心興起與大迦旃延結為連縭的念頭時，須離當下由男變女。不久嫁給 Tikkasila 方位的長者子為妻，並育有二子。而當須離和大迦旃延再度相逢時，須離向大迦旃延懺悔，並因而恢復男兒身，大迦旃延也為須離開示佛法，須離因此證得阿羅漢果。[46]
另外一個例子是：佛音《長老偈註》(Theragāth-aṭṭhakaṭhā)、法護(Dhammapāla)《真諦燈》(Paramatthadipani)當中的《長老偈經傳》(Theragāthā-attakathā)等南傳巴利佛典，曾記載一位舍衛城(Sāvatthī)婆羅門種──跋迦利(Vakkali，又譯婆迦利、薄迦利、末朅哩等)比丘，對佛陀的色身起了欲愛之心，深深為了只可在佛陀用齋時才能見到佛身，而感到不安。佛陀得知後感到驚奇，並對他說：「你總是想要看我這具漸趨衰朽的軀體，這有何益處呢？」隨即將他趕走。後來，跋迦利在身心俱疲之下，又身染風濕病，因而興起自殺念頭。佛陀赶赴探視，並為他開示「諸行無常」的趣味，跋迦利因而證得阿羅漢果。佛陀並稱譽他是「正信第一」。[47]
北傳《雜阿含經》卷47，1265經，雖然沒有說到跋迦梨愛戀佛身，但郤也說到跋迦梨身染重病，佛為之開示「無常、苦、是變易法」等趣味。况兼預記跋迦梨：「若於彼身無可貪、可欲者，是則善終，後世亦善。」跋迦梨在自認「我当天於色常、無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑；若無常、苦者是變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑，受、想、行、識亦復如是」，郤因「疾病苦痛猶故隨身」，是以最後還是「執刀自殺」。當佛陀趕到時，見到跋迦梨的屍體「有遠離之色」，以及「有闇冥之相圍遶身」，因此就在隨行
45. 依照赤沼智善《印度固闻明詞辞典》(頁634a)的說法，須離(Soreyya)這一地名，即是這位長者子的名字。這應該是在長者子成名之後，方位东说念主士為了感想他而取的地名。赤沼還說：在漢譯《阿羅漢具德經》當中，長者子的名字稱為唧哩野哥。(參見《大正藏》2：831b。)
46. Cf. G.P. Malalasekera， Dictionary of Pali Proper Name， London: Luzas & Co. for the Pali Text Society， 1960， pp.1311-1312. Cf. Dhammapada-aṭṭhakaṭhā， vol.Ｉ， p.325. 又見：赤沼智善《印度固闻明詞辞典》：634a。另外，在《阿羅漢具德經》當中，須離(唧哩野哥)配置了「善能進趣悟说念得果」的具德阿羅漢。(《大正藏》2：831b)
47. 參見(高楠博士功績記念會纂譯)《南傳大藏經》27，275-280。又見《南傳大藏經》14，188-196。又見《長老偈》(Thera-gāthā)(《南傳大藏經》25：185-189)，350-354偈之佛音《註》(aṭṭhakaṭhā)。又見：鄧殿臣1999：149。另外，中華佛學参议所楊郁文讲授，以身兼醫師的醫學知識，在電話中向筆者說：須離的變性並無醫學先例。並進而懷疑這一記載的真的度。关联词，律典這類記載甚多(詳前文)，只消把須離的變性視為雙具男女二根的陰陽东说念主，或可交融。
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的眾弟子眼前，為跋迦梨「說第一記」。(《大正藏》2：346b－347b)
從以上這兩個佛陀時代的例子，足見同道比丘並不像《決定藏論》所說那樣，有較常东说念主愈加繁难的煩惱劣势，以致不是受戒學说念的好材料。相暗自，同道比丘不但不错留住僧團，况兼也能夠和其他戒行嚴謹、精進好说念的同修一樣，透辟解脫，配置阿羅漢果。
关系词，《決定藏論》所提到的另一個情理──「為了維握僧團清淨，黃門不可削发」，則必須正視。不成嚴守戒律的某些黃門或不成男，一朝進入僧團，確實有擾亂僧團清淨的疑慮。况兼，即使僧團中的黃門或不成男，也和其他異性戀僧东说念主一樣，嚴守戒律，但若要素曝光，也可能引來其他異性戀僧东说念主的情态不適。因此，黃門或不成男是否不错進入異性戀僧團，確實值得進一步討論。
在此，筆者願意提议個东说念主的一點建議：既然黃門或不成男留在異性戀僧團當中，確有引生僧團無法和合、安樂的疑慮，而黃門或不成男削发受戒的「權益」又必須照顧，那麼，在異性戀的比丘和比丘尼兩大僧團以外，成立專屬黃門或不成男的第三僧團，則成為必要况兼病笃的事情。而其相關戒律的制定，也因而有其必要性和病笃性。[48]
成立第三僧團、制定第三僧團的相關戒律，牽涉到修改戒律以致制定新戒的問題；因此，有东说念主也許會質疑：佛所制定的戒律是否不错修改？佛滅後是否不错制定新戒？依照律典成立的歷史，以及一些實際的例子看來，這兩個問題的谜底都是细则的。
着手，佛陀制定戒律的原則是：隨犯隨制──隨著弟子有所犯行，而後制定相關戒條。《僧祇律》卷1說：「如來不以無過患因緣，而為弟子制戒、立說波羅提木叉法。」(《大正藏》22：227c)也即是說，唯有在弟子犯了過錯的情形下，佛陀才會為他們制定戒律。這是佛世時，戒律之是以制定的原則──因時制宜、因地制宜、因事制宜。
其次，佛陀允許「隨方毘尼」的存在，亦即：已制定的戒條，在不同時
48. 由於黃門或不成男類別甚多，在情态上，有性傾向為男性者，有性傾向為女性者，有性傾向為雙性者；而在生理上也有多種截去男性生殖器者。這些都必須依其不同類別，而各立不同的僧團，才能看重不和合、不安樂乃至淫亂的情事發生。因此，所謂第三僧團，其實包含各個類別的黃門小僧團。而其相關戒律，也必須依類分別制定。(本文定稿後，曾寄給英國的同道留學生 Dennis 過目，他建議不如成立一個不消削发的、在家的傳教士團體，則一切問題即可解決。关系词，在家居士弘法本来就不是問題；引生爭議的是：同道到底可不不错削发？本文所要處理的，即是這一爭議性的問題。)
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空的轉移下，不错廢止、增訂或修改。《五分律》卷22即說：「雖是我(佛)所制，而於餘方不以為清淨者，齐不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，齐不得不行。」(《大正藏》22：153a)
基於以上所說制定戒律的原則和精神，現存廣律无论是在佛世時，或在佛世後，都有明顯修改的記錄。举例，《五分律》卷17，曾有底下的一段記錄：跋難陀收了兩個沙彌，又名騫茶，另又名磨竭陀。這兩個沙彌「更互行婬」，事情被釋迦知说念後，即召集僧眾宣佈：「不應畜二沙彌，畜者突吉羅[49]。」不久，佛陀來到他的闾里──淨飯王皇宮，見到我方的俗家兒子──羅睺羅，聰明伶俐。佛陀回到住處後，向弟子舍利弗說：「汝可度之。」舍利弗报恩：「世尊先制不得畜二沙彌。我已有周那，不得度。」於是，釋迦修改他所制定的戒律說：「今聽如汝等能教誡者，畜二沙彌。」(《大正藏》22：115c-116c)從這則故事，不错證明佛世時，佛陀曾窜改他我方所制定的戒律。戒律事實上是因時制宜、因地制宜的。
其次，從現存廣律也不错發現，為了不同部派的不同須求，這些戒律在佛滅後曾经遭到各部派的改更。這是學界一致且已成常識性的观念，本文僅舉 Erich Frauwallner、印順法師以及佐藤達玄的参议效果為例：
Erich Frauwallner 以為：現存廣律分屬不同部派[50]，其中〈犍度篇〉則都來自吞并個版块，該版块大約成立於佛滅後一生紀。而大眾部所傳《摩訶僧祇律》的組織和內容，與其他各部廣律的进出最大；主要原因是：該律典的編纂者，嘗試恢復原版律典中，已被各部廣律窜改過的組織次序。(Erich Frauwallner 1992：70，233-234)
各部廣律在組織和內容上的差異，古代印度論師即已知说念；二、三世紀的龍樹論師，在其《大智度論》[51]卷100，即說到了內容不同的「二分毘尼」：
毘尼名比丘作罪，佛結戒：應行是，不應行是；作是事，得是罪。略說有八十部。亦有二分：一者、摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者、罽賓國毘(泥)尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，
49. 突吉羅(duṣkṛta)，戒律之罪名，即惡作、惡語等諸輕罪。意譯為惡作、小過、輕垢等。
50. 《十誦律》屬說一切有部；《四分律》屬法藏部；《五分律》屬彌沙塞部；巴利文律典屬南傳巴利學派；《根有律》(根底說一切有部律)屬根底說一切有部；《僧祇律》屬大眾部。(參見：Erich Frauwallner 1992：2，註二。)
51. 有些學者懷疑龍樹是《大智度論》的作家。本文採傳統學者的观念，细则龍樹是《大智度論》的作家。(參見：印順1992：103-109。)
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作十部。有八十部毘婆沙解釋。(《大正藏》25：756c)
引說显著說到摩偷羅國(Mathurā)毘尼和罽賓(Kaśmīr)毘尼，這兩種不同內容的戒律(毘尼)。而它們的差別是：摩偷羅國毘尼，內含阿波陀那(avadāna)和本生(jātaka)等譬喻和傳說故事；而罽賓毘尼則清寒這一部分，但郤有詳細的註解──「八十部毘婆沙(vibhāṣā)解釋」。
Erich Frauwallner，曾依據《大智度論》二分毘尼的說法判定：摩偷羅國毘尼即是根底說一切有部的戒律──《根底說一切有部毘奈耶》、《根底說一切有部毘奈耶雜事》等，而罽賓毘尼則為說一切有部的戒律──《十誦律》。(Erich Frauwallner 1992：29-30)无论阿波陀那、本生等這些譬喻或傳說故事，是被刪除(《十誦律》)或被增添(《根有律》)，都說明現存律典已有後东说念主修改的痕跡。
其次，印順法師曾经這樣形色經、律二藏的集成經過：
在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，词句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，当先結集就一切完成了。(印順1988：24)
這是經藏與律藏合說的情形；若單就律藏，印順又說：
現存的各部廣律，都是屬於部派的。……波羅提木叉分別亦然這樣，雖可說一切部派共同的原形，其實在分裂往日，或因「戒經」词句的誦本不同，或因師承的解說不同，不同的因素，早已潛滋暗長。是以不同部派的，不盡讨论的「波羅提本叉分別」，是根源於吞并古形，因不同的師承，及部派的一再增編改編而成。現存的各部廣律，依師承不同，學風不同，酿成不同的部系。吞并部系的，左近；不同部系的，差別就較多。(印順1988：224)
引文中的「波羅提木叉分別」，乃「波羅提木叉」(prātimokṣa)和「經分別」(sūtravibhaṅga)的合稱。前者又譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫等，乃指佛門弟子為了看重身、口等過，以遠離煩惱、惑業而得解脫，
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所應受握的戒律。常常依性質的不同，而逐條記錄成戒本，以便於每半月一次的布薩(poṣadha 或 upoṣadha)[52]時唸誦，因此又稱為「戒經」(prātimokṣasūtra，又譯戒本)。[53]而「經分別」則是波羅提木叉或戒經的廣說。(印順1988：185)印順法師的参议指出，波羅提木叉分別乃是各部派依其所需而或增或刪的產物，它們的源頭也許唯有一種──佛陀所制定的戒律，但由這一源頭郤發展出各部派不同的廣律。檢閱現存各部廣律，无论是章節的前後編排，或是內容的或繁或簡，乃至戒條相互进出、矛盾的方位，屢屢可見。(各部廣律對黃門或不成男差異性極大的不同記錄，即為一例。)
就以「八敬法」(aṭṭha garudhammā，又譯為八重法、八尊師法、八不可越法等)[54]這一被視為歧視比丘尼的戒律為例[55]，印順法師即指出：在南、北傳各部廣律[56]當中，如果不論其罗列次序，那麼，八敬法中其實唯有七條是共同的部分；它們是：(1)受具百歲應禮迎新受戒比丘；(2)不得無比丘住處住；(3)半月從比丘眾請教誡、問布薩；(4)安堵已，於兩眾行自恣；(5)犯尊
52. 布薩，又譯為長養、淨住、說戒等。指僧團中的比丘(尼)，每半月集會一處，請醒目戒律的長老宣說戒本，讓眾僧反省半月內之行為是否合适戒條。如有犯戒者，必須在眾僧眼前懺悔，使眾僧都能長住在淨戒當中，長養善法。另外，在乡信徒於六齋日受握八關齋戒，有時也稱為布薩。
53. 這一部分相當於 Erich Frauwallner 所說的〈犍度篇〉。(參見：Erich Frauwallner 1992：2。)
54. 依據較早成立的南傳释教律典，八敬法是：(1)比丘尼半月從比丘請問教誡、布薩；(2)比丘尼依比丘三月安堵；(3)安堵已，於兩眾行自恣；(4)比丘尼犯尊法時，半月向比丘僧摩那埵(懺悔)；(5)式叉摩那二年學六法已，於兩眾請受具足戒；(6)比丘尼不得罵詈讒謗比丘；(7)比丘尼不得舉比丘過；(8)受具足戒百歲比丘尼，須向新受戒比丘敬禮。(《南傳大藏經》4：381)
55. 在台灣释教界，八敬法被昭慧法師等比丘尼視為歧視比丘尼的不对理戒條，因而而条件廢除。2001年3月，比丘尼昭慧法師所創立的弘誓文教基金會，曾假台北南港中央参议院會議廳，舉辦一場為印順法師九六嵩壽祝壽的學術研討會。開幕典禮上，包括昭慧法師、傳说念法師(比丘)、陳儀深、江燦騰等多位僧东说念主和學者，象徵性地撕毀八敬法，以抗議該法的不对時宜，因而引生台灣释教界，對八敬法是否為佛制的一連串論戰。中國释教會曾致函印順法師，詢問八敬法是否為佛制？《中國释教》月刊及《淨覺》月刊，隨後將印順法師的报恩注销，並聲稱印順法師認定八敬法為佛制。郤也引來昭慧法師等东说念主的反駁。(參見《佛音時報》2001年7月15曰，1-3版；又見《佛音時報》2001年8月7曰，3版。又見《弘誓》52：1-32。)
56. 印順(1988：402-403)共比較了南、北傳七部律典，而得出這樣的結論。這七部律典是：(1)《銅鍱律》(《南傳大藏經》4：380-381)；(2)《十誦律》(《大正藏》23：345c)；(3)《(律二十二)明了論》(《大正藏》24：670c)；(4)《(摩訶)僧祇律》30(《大正藏》22：471a－476b)；(5)《根底說一切有部毘奈耶雜事》29(《大正藏》24：351c)；(6)《(彌沙塞部和醯)五分律》29(《大正藏》22：185c)；(7)《四分律》48(《大正藏》22：923a-b)。
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法於兩眾行半月摩那埵[57]；(6)二年學法已，於兩眾請受具足；(7)不得說(舉)比丘罪。另外還有四條，則是各部廣律最為分袂的部分；它們是：(8)不得罵詈讒謗比丘；(9)不得向白衣說比丘過失；(10)問比丘經律不聽不得問；(11)不得先受。其中，第(8)條只出現在《銅鍱律》、《明了論》和《根有律》當中；第(9)條只出現在《五分律》和《四分律》當中；第(10)條只出現在《十誦律》當中；而第(11)條則只出現在《僧祇律》當中。(印順1988：402-403)足見八敬法(和黃門或不成男的相關戒條一樣)，已遭後东说念主修改過。[58]
從各部廣律對黃門或不成男是否不错削发受戒的不同規定，以及八敬法在條文和內容上的差異[59]，即可看出：現存戒律確實已遭後东说念主(不是佛陀本东说念主)或增、或刪、或修改內容。既然這樣，一些不对時宜的戒條，在事隔一、兩千年，時空已大轉移的当天，沒多情理不不错修改。
其次，如果再以各部廣律傳入中國之後的演變來看，則更不错细则戒律不但不错增刪，况兼不错制定新戒。晉•说念安(約312-380)在《比丘戒本》翻譯時，曾感嘆說：「而慊其丁寧，文多反復。」因此条件筆受者慧常，刪除重複的部分。关系词郤遭到慧常的拒絕。[60]佐藤達玄依據這一記錄，下結論說：
應該小心的是，说念安及慧常在〈比丘大戒序〉中不同的翻譯態度，说念安為求簡略，想私行刪除重複部份的舉動。可見在翻譯經典中，中國的譯者公然加入我方意見，使譯著中國东说念主的作法已經存在。(佐藤達玄1997：80)
事實上，说念安不但試圖刪改律典，况兼，在中國，也被視為制定新的僧制和清規的先驅。梁•慧皎《高僧傳(卷5)•釋说念安傳》，曾說：
57. 摩那埵(mānatta)，又譯為悅眾意、折伏貢高级，乃犯僧殘罪時立即發露懺悔，限六日六夜別住於他處，為眾僧行苦役，雖入僧眾中，也不得與他东说念主說話。
58. 依印順(1988：407-408)，八敬法「出於『比丘尼犍度』、『比丘尼法』；是從『雜誦跋渠』、『雜事』中來的，也即是本於『摩得勒伽』(Mātṛkā)。是以『八敬法』是僧伽規制，而後被集錄出來的」。也即是說，八敬法並非特別為比丘尼單獨制定的戒條，而是從廣律當中集錄出來的。
59. 八敬法在各部廣律中的差異，仅仅当今佛門所熟谙而受到廣泛關注的一個例子费力。事實上，還有許多其他無法一一列舉的例子，足以顯示各部廣律己遭後东说念主增刪，以致在內容上有不一致的方位。
60. 詳：说念安〈比丘大戒序〉(《大正藏》55：80b)。
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所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條為三例。一曰行香座上講經上講之法；二曰常日六時行说念飲食唱時法；三曰布薩差事悔過等法。寰宇寺舍遂則而從之。(《大正藏》50：353b)
其中，「《僧尼軌範》、《佛法憲章》」三例，到底是什麼？儘管學界有相當不一致的观念(佐藤達玄1997：82-94)，但郤說明说念安確實制定了一些新的僧制或清規，並且受到當時中國释教界的廣泛採用。另外，《佛祖歷代通載》卷6(《大正藏》49：524b)、《釋氏稽古略》卷2(《大正藏》49：784b)，都說到：说念安除了作有《僧尼軌範》以外，還作有《法門清式》二十四條，「世遵行之」。而《出三藏記集》卷3，也列有「《打犍稚(椎)法》一卷」；並在夾註中，將之視為说念安的著述。(《大正藏》55：18b)這些作品的確切內容，儘管已經無稽可查，但说念安制定新戒或清規的事實，郤不可否認。
说念安之後，新戒的制定並沒有住手：「齊文宣王撰在家布薩儀」[61]；梁武帝天監3年(504年)，釋僧盛撰《教誡比丘尼法》一卷；梁朝光宅法雲(467-569)「創立僧制，雅為後則」；北魏僧統僧顯，受魏孝文帝之命，制定「僧制四十七條」；北齊慧光(468-537)撰「僧制十八條」；梁武帝命法超(456-526)制定《出要律儀》十四卷；梁簡文帝〈八關齋制序〉，制定十條規定；乃至天台智顗(538-597)制定〈立制法十條〉等等。這些實例足以說明说念安之後，不斷有新戒的制定。(佐藤達玄1997：103-112)佐藤達玄(1997：104)曾引二葉憲香[62]的参议說：「说念安之後，擁有眾多削发眾的各大庙宇，為矯正僧东说念主的糊口而設僧制」。唐•说念宣(596-667)《四鈔律行事鈔(上)•僧網大綱篇(7)》，曾對各大庙宇所定僧制，作念了這樣的形色：
二、約僧制：……初中寺別立制，多不依教。飲酒醉亂輕欺险阻者，罰錢及米，或餘貨賕。當時和同，後便違拒，不愿輸送。因茲犯重，或行杖罰、枷禁、鉗鎖，或奪財帛以供眾。或苦役治地、斬伐草木、鉏禾收刈，或周年苦役。或因遇失奪，便令倍償。或作破戒之制，季別循序鉏禾、刈榖。……或造順俗之制，犯重囚禁，遭赦得免。……
61. 佐藤達玄(1997：103)認為说念宣所說的齊文宣王「在家布薩儀」，即是《出三藏記集(12)•齊太宰竟陵文宣法令集錄序第二》(《大正藏》55：86a)，所提到的《布薩並天保講》(一卷)。
62. 二葉憲香《傳教大師参议•中國日本における僧制の展》，天台學會編所。
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或行恶之制，有過罪者，露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罰。如是眾例，齐非聖旨。良由綱維不照章網，同和而作，惡業深纏，永無悔过。(《大正藏》40：21b)
從说念宣的形色和評論，不错看出當時各大寺所自訂的僧制，包括犯戒之後服苦役、罰錢、杖罰、囚禁、伏地吹灰等懲罰方式，確實「多不依教」、「齐非聖旨」、「不照章網」。也許，這恰是佐藤達玄所評論的：「純為適合於中國削发教團而制定」、「它是中國獨特的規定」。(佐藤達玄1997：105，111)
事實上，说念宣也依照中國儒家险阻差別的倫理，制定許多新戒。佐藤達玄即評論說：
除了《行事鈔》的〈師資相攝篇〉外，说念宣著述了《教誡新學比丘行護律儀》，詳述二十三項目，四百六十六條……這二十三個項目，可說是庙宇糊口的行事軌範，其中蘊涵強調险阻差別的儒家倫理，亦即基於禮教的作法，由此可看出说念宣成心確立中國的削发倫理。其中最為奧妙的是「事師法」第二十四條：「不得蹋師影，相去可七尺。」會設置這種規定，是因為發覺印度戒律的劣势，而意識到須將中國的民族心扉編列進去……。(佐藤達玄1997：140)
從以上的說明，不错歸結到一個結論：无论是在印度或在中國，佛世時制定的戒律，都經過後东说念主或多或少的修改；有些戒條以致被刪除、廢置，有些則因時空變化的需要而為後东说念主所新制。因此，有關「第三僧團」的成立與相關戒律，必須從戒律亦然「因緣所生法」，有其生滅流變的歷史事實來想維，才有可能修改舊律或制定新戒。
关系词，哪些戒條不错或應該修改呢？本文不贪图一一指陳那些應該修改或廢除的具體條文，因為那牽涉到極為複雜的過程。本文僅能提议原則性的一些建議。着手，讓我們從佛陀制定戒律的精神和過程談起：
各部廣律都大同小異地說到：過去佛有些处死(梵行)不久住，有些則处死(梵行)久住；而其關鍵則是戒律的是否制定。制定嚴格戒律的過去佛，处死得以久住；相暗自，沒有制定嚴格戒律的過去佛，則处死不久住。举例，《五分律》卷1即說：七佛當中的前三佛──維衛佛(Vipaśyin，又譯為毘婆尸佛)、
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尸棄佛(Śikhin)[63]、隨葉佛(Viśvabhū，又譯為毘舍浮佛)，由於「不為弟子廣說法，不結戒，不說波羅提木叉」，因此「三佛梵行不久住」。相暗自，七佛當中的拘樓孫佛(Krakucchanda，又譯拘留孫佛)、拘那含牟尼佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kāśyapa)，則因為「廣為弟子說法，無有疲厭。所謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、憂陀那、尼陀那、育多伽婆、本生、毘富羅、未尝有、阿婆陀那、憂波提舍。[64]結戒、說波羅提木叉」，因此，「佛及弟子般泥後，諸弟子雖種種名姓削发，不速滅梵行……梵行是以久住」。(《大正藏》22：1c－2a)
关系词，除了「梵行久住」或「处死久住」的考量以外，佛所制定的戒律，到底對僧團或僧團裏的分子──比丘、比丘尼，有什麼要害性呢？這個問題的谜底，各部廣律都大同小異地說到，佛陀為比丘僧團「結戒」(制定戒律)的「十句義」或「十(事)利(益)」。举例，《四分律》卷1即說：
自今已去，與諸比丘結戒，集十句義：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、今未信者信；五、已信者令增長；六、難調者令調順；七、慚愧者得安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、处死久住。(《大正藏》22：570c)
另外，《摩訶僧祇律》卷1，除了說到與《四分律》「十句義」大同小異的「十事利益」以外(《大正藏》22：228c)，還說到了「五事利益」：(1)
63. 原文作「尸葉佛」，應是「尸棄佛」的誤寫。
64. 修多羅乃至憂波提舍，共十二種，即所謂的「十二分教」或「十二部經」(dvādaśāṅga-buddha-vacana)，乃依佛陀說法的花样與內容而作念的分類。它們是：(1)修多羅(sutra，又譯為契經)，散文體，即一般所說之佛經。(2)祇夜(geya，又譯為應頌、重頌)，以詩歌重述修多羅的內容。(3)受記(vyākaraṇa，又譯為授記、記別、伽羅那)，专指佛陀對弟子未來所作的預言。(4)伽陀(gāthā，又譯為諷頌、孤起頌)，以詩歌記載佛陀的教說。(與祇夜不同。祇夜是重述修多羅的內容，而伽陀則獨立誦出嶄新的教義，是以又稱孤起頌。)(5)憂陀那(又譯為優陀那、自說，udāna)，佛陀未待他东说念主問法，而自行開示教說。(6)尼陀那(nidāna，又譯為因緣)，記錄佛陀說法的因緣，相當一般佛經的序品。(7)育多伽婆 itivṛttaka，又譯為身手、伊帝曰多伽)，記錄佛弟子前世的言行。(8)本生(jātaka，又譯為闍陀伽)，記錄佛陀前世的種種菩薩行。(9)毘富羅(vaipulya，又譯為方廣、毘佛略)，宣說廣大深奧之教義。(10)未尝有(adbhuta-dharma，又譯為希法、阿浮陀達磨)，記錄佛陀和諸弟子的希有之事。(11)阿婆陀那(avadāna，又譯譬喻、阿波陀那)，以譬喻宣說法義。音譯阿浮陀達磨），又作未尝有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(12)憂波提舍(upadeśa，又譯為論議、優波提舍)，記錄佛陀論議、抉擇法義。(印順1988：第8章)
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欲成立佛法；(2)欲令处死久住；(3)不欲有疑悔，請問他东说念主；(4)比丘、比丘尼行恶恐怖，為作依怙；(5)欲遊化諸方而無礙。(《大正藏》22：227a)。
如果把「处死久住」這一原則性的「利益」撤废在外，那麼，无论是各部廣律共同說到的「十事利益」(十句義)，或是《僧祇律》單獨說到的「五事利益」，律典中的戒律不出底下兩大類：(1)合於一般日常德性和法律的戒條；(2)佛門內規。這兩類戒律，恰是《善見律毘婆沙》卷6所說的兩種戒法：
戒有二法，一者世間当然罪，二者違聖东说念主語得罪。若心崇於惡法者，即是世間当然罪法。餘者如來所結戒罪，於世法隨制，以繼結，令堅固。(《大正藏》24：715c)
其中，第一種戒法──「世間当然罪」，指殺、盜、淫、妄等一般日常说念德和法律所認定的行恶行為。而第二種戒法──「違聖东说念主語得罪」，則指那些為了僧團和合、為了增長僧东说念主信心和说念業，而制定的佛門內規。
事實上，第二類「違聖东说念主語得罪」，還不错更進一步細分為兩種：〈a〉為了僧團的外皮名譽和形象，以及內部的和合與安樂，而制定的戒條；〈b〉為了增長僧东说念主信心和说念業，而制定的戒條。為了愈加清醒易讀起見，我們將以上所分類的這些戒條歸納如下：
(1)「世間当然罪」(合於一般日常德性和法律的戒條)：殺、盜、淫、妄等。
(2)「違聖东说念主語得罪」(佛門內規)：
〈a〉維護僧團名譽與形象、和合與安樂的戒條。
〈b〉增長僧东说念主信心、说念業的戒條。
其中，(1)中的淫戒，已在前文討論甚多，不再贅言。至於殺、盜、妄三戒，則和本文主題無關，因此置而不論。而(2)-〈a〉類戒條的制定标的，僅僅是為了維握僧團的名譽和形象，乃至僧團的纪律，因此大體和僧东说念主的德行無關。這類的戒條的制定，常常缘故於僧东说念主的某些行為，遭到外界(举例在家居士)的譏評；為了保護僧團的名譽和形象，因此制定了相關戒條。前文所引黃門被在家居士譏諷的記載，即是其中最佳的實例。另外，《四分律》卷35也有這樣的記載：
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如是截手、截腳、截手腳、或截耳、或截鼻、或截耳鼻……或截臂、或截肘、或截指、或常患疥瘡、或死相現、或身癭……或癰瘡、或身駮、或尖頭、或左臂壞、或右臂壞……或青眼、或黃眼、或赤眼……或瘂、或聾、或捲足指、或跛、或曳腳、或一手一腳一耳、或無手無腳無耳、或無髮無毛、或無齒、或青髮、或黃髮、白髮、大長、大短……或有風病、或有熱病……或身前凸、或後凸、或前後凸……下極一切耻辱眾僧，如斯东说念主不得度，受具足戒。」(《大正藏》22：814a-b)
《四分律》只在最後說到如果讓這些殘障东说念主士削发受戒，就會「耻辱眾僧」，郤沒有說明原因。关系词，《五分律》卷17郤把其中緣由說得相當清醒：
時諸比丘度被截手、脚东说念主，為受具足戒，諸居士見譏訶言：「沙門釋子，無可度、不可度，無沙門行，破沙門法！」諸長老比丘聞，以是白佛。佛言：「不應度此等东说念主。若度得名受具足戒，師僧突吉羅。從今截手、截脚、截当作、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根、頭挑、眼出……攣躄、失聲、內外癭身、內曲身、外曲身、內外曲、睞眼、一臂偏長、一臂偏短、左手作、啞、聾、盲、乾痟病、癲狂、極老、無威儀、極醜，毀辱眾僧者，如是比齐不得度。若已度得名受具足戒，如上說。」(《大正藏》22：119a-b)
也即是說，由於在家居士譏笑僧團收留殘障东说念主士，因此佛陀制定了不許殘障东说念主士削发受戒的戒條。這些殘障东说念主士之是以被撤废在僧團以外，顯然不是因為他們具有什麼德性上的原罪[65]，而是因為古代的印度社會(当天天下又何嘗不是如斯)，對他們的繁难歧視，以致有「耻辱眾僧」的譏嫌。佛陀一方面順應日常觀點，另一方面也為了僧團的和合、安樂，不得不制定相關戒條，退却這些殘障东说念主士削发受戒。关系词，在講究照顧弱勢族群的當今社會，這樣的戒條必定招來社會正義之士的嚴厲批評和遣責。黃門或不成男這類「殘障
65. 佛典中也許會把這些殘障东说念主士，視為前世犯有紧要罪業，以致今生才會生而殘障的惡報。但業因虽然有善、惡之分，但業報郤唯有苦、樂之分。也即是說，前世的業因雖有善、惡之分，但今世的果報郤仅仅無記的苦、樂。因此，不成以因果業報的理論，來證明殘障东说念主士具有德性上的先天劣势。
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东说念主士」的被歧視和被撤废在僧團以外，又何嘗不是如斯。
其次，前文所說第(2)-〈b〉類戒條──「為了令僧團平分子增長信心和说念業的戒條」，則由於牽涉到信心和说念業的問題，因此广宽和德性有關；但郤也有例外。《根底說一切有部毘奈耶雜事》卷6，即這樣記錄僧东说念主之是以不可食用蔥蒜的情理；這一情理顯然也和德性無關：
時有苾芻食噉蒜已，來詣佛所，禮佛雙足，在一面立。…彼聽法時，數便迴面，恐有惡氣，輕觸尊儀。如是再三。……爾時，世尊知而故問：「阿難陀！何故彼苾芻，聽我法時，數數迴面？」阿難陀言：「由彼噉蒜，恐觸尊儀，故數迴面。」佛告阿難陀：「諸苾芻輩，有食蒜耶？」阿難陀言：「有。」佛言：「由彼食蒜，障入聖说念。……是故，阿難陀！從今以往，制諸苾芻，不應食蒜及蔥、韭類。食者得越法罪。」(《大正藏》24：230a)
在這裏，我們看到：食用蒜、蔥、韭菜之類的食品，並不是犯了什麼说念德上的罪惡；但由於食用這些食品後，會防礙我方(和在座的他东说念主)聽聞佛法，因此佛陀才制定僧东说念主不食蒜、蔥、韭菜的戒條。像這類的戒條，在律典中為數甚多，足見戒律的制定，除了要照顧僧團的和合、安樂，乃至是否不違犯日常说念德、法律以外，還要照顧到是否能夠專心聞法、一心向说念等等和德性無關的一些規定。
現在的問題是：黃門或不成男一朝進入僧團，是否能夠照顧到以上所說的兩大類[(1)、(2)]、三小類[(1)、(2)-〈a〉、(2)-〈b〉]的戒律制定原則？對於這個疑慮，如果我們揚棄黃門或不成男較異性戀者愈加淫亂、愈加不说念德的观念，那麼，(1)中的不淫戒，以及(2)-〈b〉「增長僧东说念主的信心和说念業」等和德性有關的戒律，就不需要顧慮。至於(2)-〈a〉「維握僧團的名譽和形象，以及和合與安樂」，當中的僧團名譽和形象問題，前文已經說過，在時空轉移之下，黃門或不成男等「殘障东说念主士」，只應被佛門收留、保護，而不應被歧視、放置。因此，並沒有足夠的證據，證明黃門或不成男所組織的第三僧團，必定違背佛陀制定戒律的兩大理念和三小原則。
現在剩下的問題是：哪些戒條不错刪改？着手，第(1)類戒條──「世間当然罪」，举例不淫戒中有關歧視黃門或不成男的一些戒條上，必須加以大幅度的改修或刪除。其次，(2)-〈a〉類的戒條──「維護僧團名譽與形象、
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和合與安樂的戒條」，也應該隨著時空轉移而作念大幅修改。其中包括取消對黃門或不成男(以及「截手、截腳」)等「殘障东说念主士」的種種步调(乃至廢除歧視比丘尼的八敬法等)。而在(2)-〈b〉「增長僧东说念主信心、说念業的戒條」當中，和德性無關的戒條，举例僧东说念主不食蔥、蒜、韭菜的戒條，也不错考慮廢除。佛入滅前，曾向阿難尊者交待：「雜碎戒可捨。」[66]也許，以上所說這些不对時宜而必須修改或廢除的戒條，即是佛陀所說的「雜碎戒」吧！
總之，各類佛典對黃門或不成男的歧異观念和態度，碰劲說明這些有關黃門或不成男的規定和戒條，若不是後东说念主私行加入，即是已將佛陀時代的相關規定或戒條加以修改。如果我們不错应许，黃門或不成男並沒有先天说念德上的劣势，相暗自，是社會上和佛門中的弱勢族群、「殘障东说念主士」，那麼，律典中有關黃門或不成男的歧視規定和戒條，應該是開始全盤檢討的時候了。其中，成立一個以黃門或不成男為主體的第三僧團，則是值得認真考量的解決之说念。
後記：
筆者在結束台灣同道释教徒社團──「童梵精舍」的参议之後，曾撰有〈童梵精舍•梵志園参议〉論文乙篇(未出书)。草稿初成後，將它張貼在該社團的網站──「童梵精舍暨梵志園」的留言板上，以就教於網上的同道释教徒。結果獲得童梵精舍社長吳辰風先生、梵志園站長 Dorje，以及 Dennis、Michael、Krisfei、享利等东说念主士的熱列迴響。
同時，也將〈童梵精舍•梵志園参议〉初稿，送請一向關心同道释教徒，因而受到童梵精舍社員尊敬的昭慧法師過目。法師還悯恤地邀請筆者，在其創辦的《弘誓》雙月刊，撰文介紹筆者的参议效果；並建議筆者，在次年春天，由弘誓文教基金會所舉辦的「印順導師壽誕學術研討會」上，發表相關議題的論文。
66. 《四分律》卷54，曾記載：「時阿難即從坐起，偏露右肩，右膝著地，合掌，白大迦葉言：『我親從佛聞，憶握佛語：自今已去，為諸比丘，捨雜碎戒。』」但由於什麼是雜碎戒？阿難無法报恩，因此，大迦葉最後裁決：「今者眾东说念主言各不定，不知何者是雜碎戒？自今已去，應共立制：若佛先所不制，今不應制；佛先所制，今不應却。應隨佛所制而學。」(引見《大正藏》22：967b)從此，為了要不要校服這些「雜碎戒」，即在僧團當中爭論不斷，以致促成其後释教的分裂和部派的成立。
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另外，〈童梵精舍•梵志園参议〉初稿，曾经送請任教於淡江大學的徐佐銘讲授见教。徐讲授撰有同道相關議題的碩士論文，任教淡大後，仍握續相關議題的参议，可謂這方面的少數權威專家之一。
童梵精舍社長吳辰風先生，以及徐讲授的共应许見是：拙文〈童梵精舍•梵志園参议〉，對於五戒中的不邪淫戒，沒有清醒的說明；也即是說，同道的性行為，是否違背《優婆塞五戒相經》所說的不邪淫戒？拙文〈童梵精舍•梵志園参议〉並沒有清醒的說明。本文即是在這些东说念主士的饱读勵、建議下，為補拙文〈童梵精舍•梵志園参议〉的不及，而完成的另一参议效果。在此感謝這些东说念主士的幫忙！並藉此就教於教界和學界的前輩！
寫作期間，佛光大學的藍吉富讲授、中華佛學参议所的楊郁文讲授，以及遠在英國留學的 Dennis 先生，分別提供許多文獻上的幫助，一併在此致謝！
＊ 本文係在中央参议院社會學参议所瞿海源讲授所提参议計劃—「台灣新興宗教現象过甚相關問題之参议」的經費補助下完成，特此致謝。
參考書目
一、經典類
1.北涼•曇無讖譯《優婆塞戒經》，《大正藏》24。
2.姚秦•竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》，《大正藏》24。
云在线3.高楠博士功績記念會纂譯
1971(昭和45再刊)《南傳大藏經》4，14，25，27，東京：大正新脩大藏經发行會。
4.唐•玄奘譯《解深密經》，《大正藏》16。
5.劉宋•求那跋陀羅譯《雜阿含經》，《大正藏》2。
6.劉宋•求那跋摩譯《佛說優婆塞五戒相經》，《大正藏》24。
7.劉宋•法賢譯《佛說阿羅漢具德經》，《大正藏》2。
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二、律典類
1.弗陀多羅多造，陳•真諦譯《律二十二明了論》，《大正藏》24。
2.失譯《薩婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》23。
3.東晉•佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》，《大正藏》22。
4.後秦•弗若多羅共羅什譯《十誦律》，大正藏》23。
5.姚秦•佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》，《大正藏》22。
6.唐•義淨譯《根底說一切有部毘奈耶雜事》，《大正藏》24。
7.劉宋•佛陀什共竺说念生等譯《彌沙塞部和醯五分律》，《大正藏》22
8.蕭齊•僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》，《大正藏》24。
三、論典類
1.五百大阿羅漢等造，唐•玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》27。
2.宋•说念誠《釋氏要覽》，《大正藏》54。
3.世親造，唐•玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》29。
4.梁•真譯譯《決定藏論》，《大正藏》30。
5.唐•普光《俱舍論記》，《大正藏》41。
6.唐•说念宣《四分律行事鈔》，《大正藏》40。
7.眾賢造，唐•玄奘譯《阿毘達磨順正理論》，《大正藏》29。
8.無著造，唐•玄奘譯《大乘阿毘達磨雜集論》，《大正藏》31。
9.龍樹造，後秦•鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》25。
10.彌勒說，唐•玄奘譯《瑜伽師地論》，《大正藏》30。
四、當代學者作品
1.王雅各
1999《台灣男同道平權運動史》，臺北：開心陽光出书公司。
2.深谷彰
1965(昭和39年)《原始释教の参议》，東京：春秋社。
3.佐滕達玄(釋見憨等譯)
1997《戒律在中國释教的發展》，嘉義：香光書鄉出书社。
4.林修賢
1997〈叫同性戀太千里重？〉，收錄於：林賢修《看見同性戀？》，台北：開心陽光。
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5.印順
1968《說一切有部為主的論書與論師之参议》，台北：正聞出书社。
1988《原始释教聖典之集成》，台北：正聞出书社。
1992(印順述義、昭慧整理)《《大智度論》之作家过甚翻譯》，台北：東宗出书社，1992。
6.周華山
1995，《同道論》，香港同道参议社。
7.周華山、趙文宗
1995《「衣櫃」性史──香港及英好意思同道運動》，香港：香港同道参议社。
8.徐佐銘
2001(4月22-23日)〈同性戀者或同道：暗流洶湧的標籤之爭〉，口頭發表於：第六屆「四性」兩岸學術研討會，中壢：國立中央大學文學院國際會議廳。
9.楊惠南
2001〈童梵精舍•梵志園参议〉，未出书。
10.演培
1971《俱舍論頌講記》，台北：中華大典編印會。
11.德田明本(釋印海譯)
1991《律宗概論》，新竹：無量壽出书社。
12.鄧殿臣
1999《長老偈•長老尼偈》台北：圓明出书社。
13.盧劍雄
1999《華东说念主同道新讀本》，香港：華生書店。
14.釋聖嚴
1988(8版)《戒律學綱要》，台北：東初出书社。
15.Erich Frauwallner(郭忠生譯)
1992《原始律典[犍度篇]之参议》，南投：正觀出书社。
16.Zwilling， Leonard
1992 ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”， in Jose Ignacio Cabezon (ed.)， Buddhism， Sexuality， and Gender， Albany: State University of New York Press.
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五、其他類
1.《佛立時報》2001年7月15曰，8月14曰，台北：佛音時報社。
2.《弘誓》52，桃園觀音：弘誓文教基金會，2001年8月。
3.赤沼智善
1980(昭和54年1版3刷)《印度固闻明詞辞典》：京都：法藏館。
4.《島嶼邊緣》雜誌社(主辦)
1994〈酷兒發妖：酷兒/同性戀與女本性慾「邪言」座談會記實〉，收錄於：國立中央大學性/別参议室1998：47-87。
5.Dennis：〈同性戀者可否削发？〉，《童梵精舍暨梵志園( )．留言板》，2000年8月1日。
6 Malalasekera， G..P.
1960 Dictionary of Pali Proper Name鑫系列第一季， London: Luzas & Co. for the Pali Text Society.